Ideologian haamu
Slavoj Zizek

(Johdanto teoksessa Slavoj Zizek (toim.): Mapping Ideology. Verso, Lontoo 1994.)

I Ideologiakritiikki, tänään?

Yksinkertaisella vilkaisulla siihen, kuinka historiallisen mielikuvituksen horisontti on altis muutoksille, löydämme itsemme in medias res -tilasta, pakotettuina hyväksymään ideologian ajatuksen hellittämättömän asiaankuuluvuuden. Vielä vuosikymmen tai kaksi sitten tuotannon ja luonnon järjestelmä (ihmisen tuotannollis-hyväksikäyttävä suhde luontoon ja sen resursseihin) käsitettiin vakiona samalla, kun jokaisella oli kiire keksiä erilaisia tuotannon ja kaupan yhteiskunnallisen järjestämisen muotoja (fasismi ja kommunismi vaihtoehtoina liberaalille kapitalismille); tänään, kuten Fredric Jameson tarkkanäköisesti huomautti, kukaan ei enää vakavasti harkitse mahdollisia vaihtoehtoja kapitalismille samalla, kun yleistä mielikuvitusta vainoavat visiot tulevasta 'luonnon romahduksesta', kaiken maanpäällisen elämän loppumisesta - näyttää helpommalta kuvitella 'maailmanloppu' kuin paljon vaatimattomampi muutos tuotantomuodossa, ikään kuin liberaali kapitalismi olisi se 'todellinen', joka tulee jollakin tavoin selviytymään jopa globaalin ekologisen katastrofin olosuhteissa. Siten voidaan kategorisesti selittää ideologian olemassaolo tuottavana matriisina, joka sääntelee suhdetta näkyvän ja ei-näkyvän välillä, kuviteltavan ja ei-kuviteltavan välillä, kuten myös muutoksia tässä suhteessa.

Tämä matriisi voidaan helposti erottaa 'vanhan' ja 'uuden' dialektiikassa, kun tapahtuma, joka julistaa kokonaan uuden ulottuvuuden tai ajanjakson, (väärin)käsitetään menneisyyden jatkuvuutena tai paluuna, tai - päinvastoin - kun tapahtuma, joka on täysin kaiverrettu vallitsevan järjestyksen logiikkaan, (väärin)käsitetään radikaalina murtumana. Äärimmäisen esimerkin jälkimmäisestä tarjoavat tietenkin ne marxismin kriitikot, jotka (väärin)käsittävät myöhäiskapitalistisen yhteiskuntamme uutena yhteiskunnallisena muodostelmana, jota eivät enää hallitse Marxin kuvaamat kapitalismin dynamiikat. Välttääksemme kuitenkin tämän kuluneen esimerkin, kääntykäämme seksuaalisuuden kentälle. Eräs tämän päivän arkipäiväisistä väitteistä on se, että ns. 'virtuaalinen' tai 'kyber'-seksi edustaa radikaalia murtumaa suhteessa menneisyyteen, koska siinä varsinainen seksuaalinen kontakti 'todellisen toisen' kanssa menettää maaperää itsetyydytykselliselle nautinnolle, jonka ainoa tuki on virtuaalinen toinen - puhelinseksi, pornografia, aina tietokoneistettuun 'virtuaaliseen seksiin' saakka... Lacanilainen vastaus tähän on se, että ensin meidän on paljastettava 'todellisen seksin' myytti, väitetysti mahdollisena 'ennen' virtuaalisen seksin saapumista: Lacanin teesi 'ei ole olemassa seksuaalista suhdetta' merkitsee juuri sitä, että 'todellisen' seksuaalisen aktin (lihaa ja verta olevan kumppanin kanssa tapahtuvan aktin) rakenne on jo luontaisesti fantasmaattinen - toisen 'todellinen' keho palvelee ainoastaan tukena fantasmaattisille projektioillemme. Toisin sanoen, 'virtuaalinen seksi', jossa hansikas simuloi kiihokkeita siitä, mitä näemme ruudulla, ja niin edelleen, ei ole hirviömäinen todellisen seksin vääristymä, vaan se yksinkertaisesti tekee ilmeiseksi sen perustana olevan fantasmaattisen rakenteen.

Esimerkkitapauksen vastakkaisesta väärinkäsityksestä tarjoaa läntisten liberaalien intellektuellien reaktio uusien valtioiden esiinnousuun reaalisosialismin hajoamisprosessissa itä-Euroopassa: he käsittivät tämän esiinnousun paluuna 1800-lukulaiseen kansallisvaltion perinteeseen samalla, kun sen sijaan se, minkä kanssa olemme varsinaisesti tekemisissä, on aivan päinvastainen asia: perustuslailliseen järjestykseen samaistuvaan abstraktiin kansalaiseen perustuvan perinteisen kansallisvaltion kuihtuminen pois. Luonnehtiakseen tätä uutta asioiden tilaa Étienne Balibar viittasi äskettäin vanhaan marxilaiseen sananparteen Es gibt keinen Staat in Europa - Euroopassa ei enää ole oikeaa valtiota. Leviathanin vanha haamu, jokaa loisii yhteiskunnan Lebensweltissä, totalisoiden sen ylhäältä käsin, on yhä enemmän kulunut molemmilta puolilta. Toisaalta ovat uudet nousevat etniset yhteisöt - vaikka jotkut niistä on muodollisesti konstituoitu suvereeneina valtioina, ne eivät enää ole valtioita oikeassa modernin ajan eurooppalaisessa merkityksessä, koska ne eivät leikanneet napanuoraa valtion ja etnisen yhteisön välillä. (Tässä paradigmaattinen tapaus on Venäjä, jossa paikalliset mafiat jo toimivat eräänlaisena rinnakkaisena valtarakenteena.) Toisaalta ovat lukuisat poikkikansalliset yhteydet, monikansallisesta pääomasta mafiakartelleihin ja valtioiden välisiin poliittisiin yhteisöihin (Euroopan Unioni).

Tähän valtiollisen suvereniteetin rajoitukseen on kaksi syytä, joista kumpikin on jo sinänsä riittävän pakottava oikeuttaakseen sen: sekä ekologisen kriisin että ydinuhan poikkikansallinen luonne. Tämä valtiollisen auktoriteetin kuluminen molemmilta puolilta heijastuu siinä tosiasiassa, että tänään perustavanlaatuinen poliittinen antagonismi on universalistisen 'kosmopoliittisen' liberaalin demokratian (joka edustaa valtiota ylhäältä käsin syövyttävää voimaa) ja uuden 'orgaanisen' populismi-kommunitarismin (joka edustaa valtiota alhaalta käsin syövyttävää voimaa) välillä. Ja - kuten Balibar tähdentää taas kerran[1] - tätä antagonismia ei tule käsittää kahden navan ulkoisena vastakkaisuutena eikä niiden sellaisena täydentävänä suhteena, jossa toinen napa tasapainottaa vastakkaisuutensa ylimäärää (siinä mielessä, että kun meillä on liikaa universalismia, pikku määrä etnisiä juuria antaa ihmisille johonkin kuulumisen tunteen ja siten vakauttaa tilanteen), vaan aidosti hegeliläisessä mielessä - antagonismin kumpikin napa on vastakohdalleen luontainen, niin että kohtaamme sen äkkiarvaamatta juuri sillä hetkellä, kun koetamme tarttua vastakkaiseen napaan sellaisenaan, olettamaan sen 'sinänsä'.

Tämän kahden navan luontaisen luonteen vuoksi pitäisi välttää tämän päivän Venäjän ja joidenkin muiden entisten kommunistimaiden tapahtumissa yksinomaan kauhistuttaviin tosiasioihin ja vielä kauhistuttavampiin mahdollisuuksiin keskittymisen liberaali-demokraattista ansaa: uutta 'eurasismin' hegemonista ideologiaa, joka saarnaa orgaanisesta yhteydestä yhteisön ja valtion välillä vastalääkkeenä 'juutalaisen' markkinaperiaatteen ja sosiaalisen atomismin syövyttävälle vaikutukselle, ja niin edelleen. Jotta voidaan taistella tehokkaasti näitä uusia organistisen populismin muotoja vastaan, täytyy, niin sanoakseni, kääntää kriittinen katse takaisin itseensä ja alistaa liberaali-demokraattinen universalismi itse kriittiselle tutkimukselle - se mikä avaa tilan organistiselle populismille on juuri tämän universalismin heikko kohta, 'virheellisyys'.

Nämä samat esimerkit ideologian ajatuksen ajankohtaisuudesta kuitenkin myös tekevät selviksi syyt, miksi tänään kiirehditään ideologian ajatuksesta luopumista: eikö ideologiakritiikkiin sisällykin etuoikeutettu asema, jotenkin sosiaalisen elämän levottomuuksista vapautettu, joka tekee jonkin subjekti-toimijan kykeneväksi tajuamaan juuri sosiaalista näkyvyyttä ja ei-näkyvyyttä sääntelevän piilotetun mekanismin? Eikö väite, että voimme tulla tähän paikkaan, ole kaikkein ilmeisin ideologian tapaus? Sentähden, viitaten epistomologisen pohdinnan nykyiseen tilaan, eikö ideologian ajatus ole tuomittu epäonnistumaan? Joten miksi meidän pitäisi tarrautua ajatukseen, johon kuuluu niin ilmeisen vanhentuneita epistemologisia vihjauksia ('representaation' suhde ajatuksen ja todellisuuden välillä jne.)? Eikö sen ehdottoman epäselvä ja vaikeasti tavoitettava luonne jo itsessään ole riittävä syy sen hylkäämiseksi? 'Ideologia' voi tarkoittaa mitä vain, sosiaalisesta todellisuudesta riippuvaisuuttaan tunnistamattomasta mietiskelevästä asenteesta toimintaorientoituneeseen uskomuskokonaisuuteen, välttämättömän tarpeellisista medioista, joissa yksilöt selvittävät suhteitaan, hallitsevaa poliittista valtaa legitimoivien virheellisten ideoiden sosiaaliseen rakenteeseen. Se näyttää tupsahtavan esiin juuri kun yritämme välttää sitä samalla, kun se jää tulematta esiin juuri siellä missä odottaisi sen oleilevan.

Kun jokin menettelytapa tuomitaan 'ideologisena par excellence', voi olla varma, että sen nurinkääntymä ei ole yhtään vähemmän ideologinen. Esimerkiksi, yleisesti 'ideologisiksi' tiedostettuihin menettelytapoihin kuuluu varmasti jonkin historiallisesti rajoitetun ehdon ulkoistaminen, jonkin korkeamman Välttämättömyyden erottaminen sattumanvaraisessa tapahtumassa (miehen hallinnan perustamisesta 'asioiden luontoon' AIDSin tulkitsemiseen rangaistukseksi nykyaikaisen ihmisen syntisestä elämästä; tai, intiimimmällä tasolla, kun kohtaamme 'tosi rakkautemme', näyttää ikään kuin tätä olemme odottaneet koko elämämme, ikään kuin jollain salaperäisellä tavalla koko aiempi elämämme on johtanut tähän kohtaamiseen...): siten todellisen mieletön sattumanvaraisuus 'sisäistetään', symbolisoidaan, sille annetaan Merkitys. Eikö ideologia kuitenkin ole myös välttämättömyyden huomaamisessa epäonnistumisen vastakohtainen menettelytapa, sen käsittäminen väärin merkityksettömänä sattumanvaraisuutena (psykoanalyyttisesta parannuksesta, jossa eräs analysoitavan vastarinnan päämuodoista on hänen hellittämättömyytensä siitä, että hänen oireellinen kielellinen lipsahduksensa oli vain merkityksetön erehdys, aina talouden alueeseen, jossa ideologinen menettelytapa par excellence on supistaa kriisi ulkoiseksi, viime kädessä sattumanvaraiseksi tapahtumaksi, jättäen siten huomaamatta järjestelmän luontaisen logiikan, joka aiheuttaa kriisin)? Juuri tässä mielessä ideologia on ulkoisen sattumanvaraisuuden sisäistämisen täsmällinen vastakohta: se sijaitsee sisäisen välttämättömyyden tuloksen ulkoistamisessa, ja tässä ideologiakritiikin tehtävänä on juuri piilotetun välttämättömyyden erottaminen siinä, mikä näyttäytyy vain sattumanvaraisuutena.

Viimeaikaisimman tapauksen vastaavasta nurin kääntämisestä tarjosi tapa, jolla läntinen media raportoi Bosnian sodasta. Ensimmäinen silmiinpistävä asia on vastakkaisuus vuoden 1991 Persianlahden sodan raportointiin, jossa kyseessä oli ideologisen henkilöimisen standardi:

Sen sijaan, että olisi tarjonnut informaatiota sosiaalisista, poliittisista ja uskonnollisista suuntauksista ja antagonismeista Irakissa, media viime kädessä supisti konfliktin riidaksi Saddam Husseinin kanssa, Henkilöidyn Pahuuden, lainsuojattoman, joka ulkoisti itsensä sivistyneestä kansainvälisestä yhteisöstä. Jopa enemmän kuin Irakin sotilaallisten voimien tuhoaminen, todellinen tavoite esitettiin psykologisena, Saddamin nöyryyttämisenä, Saddamin jonka oli määrä 'menettää kasvonsa'. Bosnian sodan tapauksessa kuitenkin, huolimatta Serbian presidentin Milosevicin demonisoinnin yksittäisistä tapauksista, vallitseva asenne heijastaa näennäisantropologisen tarkkailijan asennetta. Media vie voiton toisestaan konfliktin etnisen ja uskonnollisen taustan luennoimisessa; satoja vuosia vanhoja traumoja näytetään uusintana ja pannaan toimimaan niin, että konfliktin juurien ymmärtämiseksi ei ole tunnettava ainoastaan Jugoslavian historia, vaan myös koko Balkanin historia keskiajalta saakka. ... Bosnian konfliktissa ei siten ole mahdollista yksinkertaisesti ottaa puolta, voi vain kärsivällisesti yrittää tajuta tämän meidän sivistyneelle arvojärjestelmällemme vieraan, raakalaismaisen spektaakkelin taustaa. ... Kuitenkin tähän vastakkaiseen menettelytapaan kuuluu ideologinen mystifiointi, joka on vielä paljon ovelampi kuin Saddam Husseinin demonisointi.[2]

Mistä tämä ideologinen mystifiointi täsmällisesti koostuu? Hieman karkeasti sanottuna, 'olosuhteiden monimutkaisuuden' ilmeiseksi tekeminen toimii meidän päästämiseksemme toimintavastuusta. Kaukaisen tarkkailijan mukava asenne, Balkanin maiden uskonnollisten ja etnisten kamppailujen väitetyn mutkikkaan kontekstin ilmeiseksi tekeminen, on tässä tehdäkseen lännen kykeneväksi irrottautumaan vastuusta balkanilaisia kohtaan - toisin sanoen, sen katkeran totuuden välttämiseksi, että ollen kaukana epäkeskisen etnisen konfliktin tapausesityksestä, Bosnian sota on suora tulos lännen epäonnistumisesta tarttua Jugoslavian hajoamisen poliittiseen dynamiikkaan, lännen hiljaisesta tuesta 'etniselle puhdistukselle'.

Teorian alueella kohtaamme vastaavan päinvastaiseksi kääntämisen koskien subjektin syyllisyyden ja henkilökohtaisen vastuun ajatuksen 'dekonstruktionistista' problematisointia. Ajatus moraalisesti ja rikoksellisesti täysin 'vastuullisesta' subjektista palvelee selvästi ideologista tarvetta piilottaa mutkikas, aina-jo toimiva niiden historiallis-diskursiivisten ennakko-olettamusten rakenne, jotka eivät ainoastaan tarjoa kontekstia subjektin teolle, vaan myös määrittävät etukäteen sen merkityksen koordinaatit: järjestelmä voi toimia vain, jos sen toimintavian syy voidaan sijoittaa vastuullisen subjektin 'syyllisyyteen'. Eräs vasemmistolaisen lakikritiikin yleisiä sanontaparsia on, että henkilökohtaisen vastuun ja syyllisyyden lukeminen jollekin kuuluvaksi vapauttaa meidät kyseisen teon konkreettisten olosuhteiden tarkan tutkimisen tehtävästä. Riittäköön, että palautetaan mieleen moraalisen enemmistön käytäntö moraalisen kyvyn lukemisesta afrikkalais-amerikkalaisten korkeamman rikosasteen syyksi ('rikolliset taipumukset', 'moraalinen tunteettomuus' jne.): tämä syyksi lukeminen ehkäisee minkä tahansa analyysin afrikkalais-amerikkalaisten konkreettisista ideologisista, poliittisista ja taloudellisista olosuhteista.

Eikö tämä 'olosuhteiden syyttämisen' logiikka ole kuitenkin äärimmäisyyteensä vietynä tuomittu häviämään sikäli kuin se välttämättä johtaa Brechtin Kolmen pennin oopperan kuuluisien vuorosanojen unohtumattomaan - eikä vähempää ideologiseen - kyynisyyteen: 'Wir wären gut anstatt so roh, doch die Verhältnisse, sie sind nicht so!' ('Me olisimme hyviä emmekä näin raakoja, jos vain olosuhteet eivät olisi tällaiset')? Toisin sanoen, emmekö me, puhuvat subjektit, ole jo aina valmiiksi sidottuja niiden olosuhteiden selostamiseen, jotka määräävät ennalta toimintojemme tilan?

Konkreettisemman esimerkin samasta ratkaisemattomasta epäselvyydestä tarjoaa tyypillinen psykoanalyysin 'edistyksellinen' kritiikki. Sen moite on, että kurjuuden ja psyykkisen kärsimyksen psykoanalyyttinen selittäminen tiedostamattomien libidinaalisten kompleksien kautta, tai jopa suoran 'kuoleman viettiin' viittaamisen kautta, tekee tuhoisuuden todelliset syyt näkymättömiksi. Tämä psykoanalyysin kritiikki löysi lopullisen teoreettisen ilmauksensa arvon palauttamisessa sille ajatukselle, että psyykkisen trauman lopullinen syy on todellinen lapsuuden seksuaalinen hyväksikäyttö: esittelemällä trauman fantasmaattisen alkuperän, Freud väitetysti petti oman löytönsä totuuden.[3] Ulkoisten, varsinaisten sosiaalisten olosuhteiden - patriarkaalisen perheen, sen roolin kapitalistisen järjestelmän uusintamisen kokonaisuudessa ja niin edelleen - konkreettisen analyysin sijaan meille annetaan siten ratkaisemattomien libidinaalisten umpikujien tarina; sotaan johtavien sosiaalisten olosuhteiden analyysin sijaan, meille tarjotaan 'kuoleman viettiä'; sosiaalisten suhteiden muutoksen sijaan ratkaisua etsitään sisäisestä psyykkisestä muutoksesta, 'kypsymisestä', jonka tulisi tehdä meidät päteviksi hyväksymään sosiaalinen todellisuus sellaisena kuin se on. Tästä näkökulmasta juuri pyrkiminen yhteiskunnalliseen muutokseen tuomitaan ratkaisemattoman Oidipus-kompleksin ilmaisuksi... Eikö tämä ajatus kapinallisesta, joka yhteiskunnalliseen auktoriteettiin kohdistuvan 'irrationaalisen' vastarintansa kautta toteuttaa toiminnassaan ratkaisemattomia psyykkisiä jännitteitään, ole ideologiaa puhtaimmillaan? Kuitenkin, kuten Jacqueline Rose osoitti[4], sellainen syyn ulkoistaminen 'sosiaalisiin olosuhteisiin' ei ole yhtään vähemmän virheellistä, sikäli kuin se tekee subjektin kykeneväksi välttämään halunsa todellisen kohtaamista. Tämän Syyn ulkoistamisen kautta subjekti ei enää ole sidoksissa siihen, mitä hänelle tapahtuu; hän pitää yllä yksinkertaista ulkoista suhdetta traumaa kohtaan: kaukana hänen halunsa tiedostamattoman ytimen sekoittamisesta, traumaattinen tapahtuma häiritsee hänen tasapainoaan ulkoapäin.[5]

Kaikkien näiden tapausten paradoksi on, että astuminen pois ideologiasta (siitä mitä me pidämme ideologiana) on juuri muoto orjuudestamme siihen. Päinvastaisen esimerkin epäideologiasta, jolla on kaikki tyypilliset ideologian piirteet, tarjoaa Neues Forumin rooli entisessä Itä-Saksassa. Sen kohtalolle kuuluu luontaisen traaginen eettinen ulottuvuus: se edustaa pistettä, jossa ideologia 'ottaa itsensä kirjaimellisesti' ja lakkaa toimimasta 'objektiivisen kyynisenä' (Marx) vallitsevien valtasuhteiden oikeuttamisena. Neues Forum koostui ryhmistä intohimoisia intellektuelleja, jotka 'ottivat sosialismin vakavasti' ja valmistautuivat riskeeraamaan kaiken tuhotakseen sovitellun järjestelmän ja korvatakseen sen utopistisella 'kolmannella tiellä' kapitalismin ja 'todella olemassaolevan' sosialismin tuolla puolen. Heidän rehellinen uskonsa ja hellittämättömyytensä, että he eivät työskennelleet läntisen kapitalismin entiselleen palauttamiseksi osoittautui tietenkin pelkästään sisällöttömäksi illuusioksi; voisimme kuitenkin sanoa, että juuri sellaisena (perusteellisena illuusiona ilman sisältöä) se oli stricto sensu epäideologista: se ei 'heijastanut', nurin käännetyn ideologisessa muodossa, mitään todellisia valtasuhteita.

Tästä vedettävä teoreettinen opetus on, että ideologian käsite on irrotettava 'representaationalistisesta' problematiikasta: ideologialla ei ole mitään tekemistä 'illuusion' kanssa, sen sosiaalisen sisällön erheellisen, vääristyneen representaation kanssa. Lyhyesti sanottuna: poliittinen näkökanta voi olla varsin tarkka ('tosi') mitä tulee sen objektiiviseen sisältöön, mutta kuitenkin perusteellisen ideologinen; ja päinvastoin ajatus, jonka poliittinen näkökanta antaa sosiaalisesta sisällöstään, voi osoittautua täysin vääräksi, mutta siinä ei ole yhtään mitään 'ideologista'. Suhteessa 'tosiasialliseen totuuteen' Neues Forumin asema - kommunistihallinnon hajoamisen tajuaminen sellaisen keinon avautumisena, jolla keksiä uusi yhteiskunnallisen tilan muoto, joka ulottuisi kapitalismin rajojen tuolle puolen - oli epäilemättä illusorinen. Neues Forumia vastassa olivat voimat, jotka laittoivat kaikki panoksensa nopeimpaan mahdolliseen Länsi-Saksaan liittämiseen - toisin sanoen, heidän maansa sisällyttämiseen maailman kapitalistiseen järjestelmään; heille ihmiset Neues Forumin ympärillä eivät olleet mitään muuta kuin joukko sankarillisia uneksijoita. Tämä näkökanta osoittautui tarkaksi - mutta se oli sittenkin perusteellisen ideologinen. Miksi? Länsi-saksalaisen mallin konformistinen omaksuminen vihjasi ideologisesta uskosta myöhäiskapitalistisen 'sosiaalisen valtion' ongelmattomaan, epäantagonistiseen toimintaan, siinä missä ensinmainittu kanta, vaikkakin illusorinen mitä tulee sen tosiasialliseen sisältöön (sen 'lausuttuun'), todisti, 'skandaalimaisen' ja kohtuuttoman lausumisnäkökantansa kautta, tietoisuudesta suhteessa antagonismiin, joka kuuluu myöhäiseen kapitalismiin. Tämä on eräs tapa käsittää lacanilainen teesi, jonka mukaan totuudella on aina fiktion rakenne: noina 'todella olemassaolevasta sosialismista' kapitalismiin siirtymisen hämmentyneinä kuukausina, 'kolmannen tien' fiktio oli ainoa piste, josta yhteiskunnallista antagonismia ei pyyhitty pois. Tässä kohdin sijaitsee eräs 'postmodernin' ideologiakritiikin tehtävistä: osoittaa vallitsevan yhteiskunnallisen järjestyksen sisäiset elementit, jotka - 'fiktion' varjolla, toisin sanoen mahdollisten mutta epäonnistuneiden vaihtoehtoisten historioiden 'utopististen' kertomusten varjolla - osoittavat kohti järjestelmän antagonistista luonnetta ja siten 'vieraannuttavat' meidät sen vakiintuneen identtisyyden itsestäänselvyyteen.

II Ideologia: käsitteen haamumainen analyysi

Kaikissa näissä ad hoc analyyseissa olemme kuitenkin jo käytännöllistäneet ideologiakritiikkiä, kun taas alkuperäinen kysymyksemme koski tässä käytännössä ennalta oletettua ideologian käsitettä. Tähän saakka meitä on ohjannut 'spontaani' esiymmärrys, jota, vaikkakin se johti meidät ristiriitaisiin tuloksiin, ei tule aliarvioida, vaan pikemminkin selittää. Esimerkiksi, me jollain tavoin implisiittisesti näytämme tietävän, mikä 'ei enää' ole ideologiaa: niin kauan kuin Frankfurtin koulukunta hyväksyi porvarillisen taloustieteen kritiikin perustakseen, se säilyi ideologiakritiikin koordinaattien sisällä, kun taas 'välineellisen järjen' ajatus ei enää kuulu ideologiakritiikin horisonttiin - 'välineellinen järki' määrittää asennetta, joka ei ole yksinkertaisesti funktionaalinen suhteessa yhteiskunnalliseen hallintaan, vaan pikemminkin toimii juuri hallinnan suhteen perustana.[6] Ideologia ei siten välttämättä ole 'virheellinen': mitä tulee sen positiiviseen sisältöön, se voi olla 'tosi', varsin tarkka, sillä se millä on todella merkitystä ei ole väitetty sisältö sinänsä, vaan tapa jolla tämä sisältö on suhteessa sen oman lausumisprosessin vihjaamaan subjektiiviseen asemaan. Me olemme aidossa ideologisessa tilassa sillä hetkellä, kun tämä sisältö - 'tosi' tai 'valheellinen' (jos tosi, sen parempi ideologisen vaikutuksen kannalta) - on funktionaalinen suhteessa johonkin yhteiskunnallisen hallinnan suhteeseen ('valta', 'riisto') luontaisen läpinäkymättömällä tavalla: juuri hallinnan suhteen oikeuttamisen logiikan on pysyttyvä piilotettuna, jotta se voi olla tehokas. Toisin sanoen, ideologiakritiikin lähtöpisteenä täytyy olla sen tosiasian täydellinen tiedostaminen, että on helposti mahdollista valehdella totuuden varjolla. Kun esimerkiksi jokin läntinen valta tekee intervention johonkin kolmannen maailman maahan ihmisoikeusrikkomusten perusteella, saattaa hyvinkin olla 'totta', että tässä maassa alkeellisimpiakaan ihmisoikeuksia ei kunnioiteta ja että läntinen interventio tulee tehokkaasti parantamaan ihmisoikeustietoja, mutta sellainen oikeuttaminen pysyy sittenkin 'ideologisena' sikäli kuin se jättää kertomatta intervention todelliset vaikuttimet (taloudelliset intressit jne.). Tämän 'totuuden varjolla valehtelemisen' nykyinen silmiinpistävä muoto on kyynisyys: aseistariisuvalla suoruudella 'myönnetään kaikki', mutta tämä valtaintressiemme täysi tiedostaminen ei millään tavoin estä meitä tavoittelemasta näitä intressejä - kyynisyyden kaava ei enää ole klassinen marxilainen 'he eivät tiedä sitä, mutta he tekevät niin'; se on 'he tietävät oikein hyvin mitä he tekevät, mutta he tekevät niin silti'.

Kuinka sitten voimme selittää tämän implisiittisen esiymmärryksemme? Kuinka voimme siirtyä luulosta totuuteen? Ensimmäinen itseään tarjoava lähestymistapa on tietenkin hegeliläinen historiallis-dialektinen ongelman siirtäminen omaksi ratkaisukseen: sen sijaan, että suoraan arvioisimme erilaisten ideologian ajatusten pätevyyttä tai 'totuutta', pitäisi lukea juuri tämä ideologian määräytyneisyyksien moninaisuus erilaisten konkreettisten historiallisten tilanteiden rekisterinä - toisin sanoen, pitäisi pohtia sitä, mihin Althusser itsekriittisessä vaiheessaan viittasi 'ajatuksen paikallisuutena', tapana jolla ajatus kaiverretaan kohteeseensa; tai, kuten Derrida olisi sen sanonut, tapana jolla kehys itse on osa kehystettyä sisältöä.

Kun esimerkiksi leninismi-stalinismi äkkiä omaksui käsitteen 'proletaarinen ideologia' 1920-luvun lopussa, ei niinkään ohjatakseen proletaarisen tietoisuuden 'vääristymää' porvarillisen ideologian paineen alla, vaan juuri proletaarisen vallankumouksellisen toiminnan 'subjektiivista' ajavaa voimaa, tämä siirtymä ideologian ajatuksessa vastasi tarkasti marxismin itsensä uudelleentulkintaa puolueettomana 'objektiivisena tieteenä', tieteenä johon ei itsessään kuulu proletaarinen subjektiivinen näkökanta: ensisijaisesti marxismi hankkii tietoa historian objektiivisesta suuntauksesta kohti kommunismia; sitten se valaisee 'proletaarista ideologiaa' saadakseen työväenluokan täyttämään historiallisen tehtävänsä. Pidemmälle viety esimerkki tällaisesta siirtymästä on jo mainittu länsimaisen marxismin siirtymä porvarillisen taloustieteen kritiikistä välineellisen järjen kritiikkiin: Lukácsin History and Class Consciousness -teoksesta ja varhaisesta Frankfurtin koulukunnasta, jossa ideologinen vääristymä oli peräisin 'tavaramuodosta', ajatukseen välineellisestä järjestä, joka ei enää perustu konkreettiseen sosiaaliseen todellisuuteen, vaan joka pikemminkin käsitetään eräänlaisena antropologisena, jopa puoli-transsendentaalisena, alkuvakiona, joka tekee meidät kykeneviksi selittämään hallinnan ja riiston sosiaalista todellisuutta. Tämä siirtymä on uppoutunut muutokseen ensimmäisen maailmansodan jälkeisestä maailmasta, jossa toivo kapitalismin kriisin vallankumouksellisesta tuloksesta oli yhä elossa, kohti 1930-luvun lopun ja 1940-luvun kaksoistraumaa: kapitalismin 'palautumista' fasismiksi ja kommunistisen liikkeen 'totalitaristista' käännettä.[7]

Kuitenkin tällainen lähestymistapa, vaikkakin se on omalla tasollaan pätevä, voi helposti saada meidät sellaisen historiallisen relativismin pauloihin, joka lakkauttaa 'ideologian' käsitteen luontaisen kognitiivisen arvon ja tekee siitä vain sosiaalisten olosuhteiden ilmaisun. Siitä syystä näyttää paremmalta aloittaa erilaisesta, samanaikaisesta lähestymistavasta. Koskien uskontoa (joka Marxille oli ideologiaa par excellence), Hegel erotti kolme merkitystä: oppi, uskomus ja rituaali; ollaan siten houkuteltuja järjestämään lukuisat 'ideologian' käsitteeseen liittyvät ajatukset näiden kolmen akselin ympärille: ideologia käsitysten yhdistelmänä (teoriat, vakaumukset, uskomukset, argumentaation menettelytavat); ideologia ulkoisuudessaan, toisin sanoen ideologian materiaalisuus, ideologisten valtiokoneistojen materiaalisuus; ja lopulta, vaikeimmin tavoitettava alue, 'spontaani' ideologia, joka on toiminnassa sosiaalisen 'todellisuuden' itsensä sydämessä (on hyvin kyseenalaista, onko 'ideologian' käsite lainkaan sopiva määrittämään tätä aluetta - tässä on varoittavaa, että koskien tavarafetisismiä Marx ei koskaan käyttänyt käsitettä 'ideologia'[8]). Muistettakoon liberalismin tapaus: liberalismi on oppi (Lockesta ja Hayekiin kehitetty), joka on materialisoitunut rituaaleihin ja koneistoihin (vapaaseen lehdistöön, vaaleihin, markkinoihin jne.) ja joka on aktiivinen subjektien 'spontaanissa' (itse-)kokemuksessa itsestään 'vapaina yksilöinä'. Tuotosten järjestys tässä kirjassa seuraa linjaa, joka, grosso modo, sopii hegeliläiseen kolmikkoon: itsessään - itsensä vuoksi - itsessään ja itsensä vuoksi.[9] Tämä loogis-kertomuksellinen ideologian ajatuksen uudelleenrakentaminen tulee keskittymään jo mainitun epäideologian ideologiaksi kääntymisen toistuvaan esiintymiseen - toisin sanoen, äkkinäisen tietoisuuden esiintymiseen siitä, kuinka juuri ideologiasta ulos astumisen ele vetää meidät siihen takaisin.

1. Joten ensinnäkin, meillä on ideologia 'itsessään': immanentti käsitys ideologiasta oppina, ideoiden, uskomusten, käsitteiden jne. kokonaisuutena, määrättynä vakuuttamaan meidät 'totuudestaan', mutta tosiasiassa palvellen jotain tunnustamatonta erityistä valtaintressiä. Tätä käsitystä vastaa oireellisen luennan ideologiakritiikin muoto: kritiikin tavoitteena on erottaa virallisen tekstin tunnustamattomat puolueellisuudet sen murtumien, tyhjien kohtien ja lipsahdusten kautta - erottaa 'tasa-arvossa ja vapaudessa' partnereiden tasa-arvo ja vapaus markkinavaihdossa, joka tietenkin suosii tuotantovälineiden haltijaa, ja niin edelleen. Habermas, ehkäpä tämän tradition viimeinen suuri edustaja, mittaa ideologisen rakennelman vääristymää ja/tai virheellisyyttä ei-pakottavan rationaalisen argumentaation standardilla, eräänlaisella 'sääntelevällä ideaalilla', joka hänen mukaansa kuuluu luontaisesti symboliseen järjestykseen sinänsä. Ideologia on systemaattisesti vääristynyttä kommunikaatiota, teksti, jossa, tunnustamattomien sosiaalisten intressien (hallinnan jne.) alaisuudessa, kuilu erottaa sen 'virallista', julkista merkitystä sen varsinaisesta tarkoituksesta - toisin sanoen, jossa olemme tekemisissä tekstin eksplisiittisen lausutun sisällön ja sen pragmaattisten ennakko-olettamusten välisen pohtimatta jätetyn jännitteen kanssa.

Tänään kuitenkin luultavasti maineikkain ideologiakritiikin suuntaus, se joka kasvoi diskurssianalyysista, kääntää tämän suhteen: se, minkä valistuksen perinne hylkää pelkkänä 'normaalin' kommunikaation häiriönä, osoittautuu sen positiiviseksi ehdoksi. Symbolisen kommunikaation konkreettista intersubjektiivista tilaa rakenteistavat aina lukuisat (tiedostamattomat) tekstuaaliset kojeet, joita ei voi supistaa toissijaiseksi retoriikaksi. Se minkä kanssa olemme tässä tekemisissä ei ole täydentävä siirtymä perinteiseen valistuksen ja Habermasin lähestymistapaan vaan sen luontainen päinvastaiseksi kääntäminen: se minkä Habermas käsittää askeleeksi pois ideologiasta tuomitaan tässä ideologiaksi par excellence. Valistuksen perinteessä 'ideologia' tarkoittaa lukuisten 'patologisten' intressien (kuoleman ja luonnonvoimien pelko, valtaintressit jne.) aiheuttamaa hämärtynyttä ('virheellistä') käsitystä todellisuudesta; diskurssinanalyysille on ideologinen juuri ajatus pääsystä todellisuuteen, joka ei ole diskursiivisten kojeiden tai valtayhteyksien mukaisesti puolueellinen. Ideologian 'nollataso' koostuu diskursiivisen muodostelman (väärin)käsittämisestä ulkodiskursiiviseksi tosiasiaksi.

Jo 1950-luvulla Roland Barthes ehdotti Mythologies-teoksessaan ideologian ajatusta symbolisen järjestyksen 'naturalisaationa' - toisin sanoen havaintokykynä, joka materialisoi diskursiiviset menettelytavat 'asian itsensä' ominaisuuksiksi. Paul de Manin ajatus 'vastarinnasta (dekonstruktionistiselle) teorialle' kulkee samoja linjoja: 'dekonstruktio' kohtasi niin paljon vastarintaa, koska se 'denaturalisoi' lausutun sisällön tuomalla päivänvaloon diskursiiviset menettelytavat, jotka synnyttävät Merkityksen ilmeisyyden. Väitetysti huolitelluin versio tästä lähestymistavasta on Oswald Ducrot'n argumentaatioteoria[11]; vaikka se ei käytä käsitettä 'ideologia', sen ideologiakriittinen potentiaali on suunnaton. Ducrot'n perusajatus on, että ei voida vetää selvää erolinjaa kielen kuvailevien ja väittävien tasojen välille: ei ole olemassa neutraalia kuvailevaa sisältöä; jokainen kuvailu (määrääminen) on jo jonkin väitekaavan hetki; kuvailevat predikaatit itse ovat viime kädessä materialisoituja-naturalisoituja väite-eleitä. Tämä väitöksellinen työntövoima nojaa teemavarastoihin (topos), sananparsiin jotka toimivat vain naturalisoituina, vain sikäli kuin sovellamme niitä automaattisella, 'tiedostamattomalla' tavalla - menestyksekkään väitteen ennakko-oletuksena on niiden sitä sääntelevien mekanismien näkymättömyys.

Tässä pitäisi mainita myös Michel Pêcheux, joka antoi tiukan lingvistisen käänteen Althusserin kutsumisen [interpellation] teorialle. Hänen työnsä keskittyy diskursiivisiin mekanismeihin, jotka synnyttävät Merkityksen 'ilmeisyyden'. Toisin sanoen, eräs ideologian perustavanlaatuisista sotajuonista on viittaus johonkin itsestäänselvyyteen - 'Katsopa, voit nähdä itse kuinka asiat ovat!'. 'Antaa tosiasioiden puhua puolestaan' on ehkäpä ideologian arkkilausunto - kun keskeinen asia on juuri se, että tosiasiat eivät koskaan 'puhu puolestaan', vaan ne laittaa aina puhumaan diskursiivisten kojeiden verkosto. Riittäköön, kun muistetaan huonomaineinen abortinvastainen elokuva The Silent Scream - 'näemme' sikiön, joka 'puolustaa itseään', joka 'itkee' ja niin edelleen, mutta se mitä 'emme näe' juuri tässä näkemisen teossa on, että 'näemme' kaiken tämän vasten diskursiivisesti ennalta rakennettua taustaa. Diskurssianalyysi on ehkäpä vahvin vastaamaan tähän täsmälliseen kysymykseen: kun rasisti englantilainen sanoo 'Kaduillamme on liikaa pakistanilaisia', kuinka - mistä paikasta - hän 'näkee' tämän - toisin sanoen, kuinka hänen symbolista tilaansa rakenteistetaan niin, että hän voi havainnoida tosiasian pakistanilaisesta kuljeskelemassa Lontoon kadulla häiritsevänä ylimääränä? Toisin sanoen, tässä on pidettävä mielessä se Lacanin motto, että todellisesta ei puutu mitään: jokaiseen puutteen tai ylimäärän havaintoon ('ei tarpeeksi tätä', 'liikaa tuota') kuuluu aina symbolinen maailma.[12]

Viimeisenä mutta ei vähäisimpänä tässä olisi tehtävä maininta Ernesto Laclausta ja hänen uraauurtavasta lähestymistavastaan fasismiin ja populismiin[13], jonka teoreettinen päätulos on, että merkitys ei kuulu olennaisena osana ideologian elementteihin sinänsä - nämä elementit pikemminkin toimivat 'vapaakelluvina merkitsijöinä', joiden merkityksen kiinteyttää niiden hegemonisen lausumisen muoto. Esimerkiksi ekologia ei koskaan ole 'ekologiaa sinänsä', se on aina kahleissa erityisiin vastaavuuden sarjoihin: se voi olla konservatiivista (kannattaen paluuta tasapainoitettuihin maalaisyhteisöihin ja perinteisiin elämäntapoihin), valtiollista (vain vahva valtiollinen sääntely voi pelastaa meidät uhkaavalta katastrofilta), sosialistista (ekologisten ongelmien lopullinen syy sijaitsee luonnonvarojen kapitalistisessa voittosuuntautuneessa hyväksikäytössä), liberaali-kapitalistista (ympäristölle aiheutuva vahinko pitäisi aina sisällyttää tuotteen hintaan, ja siten jättää markkinat sääntelemään ekologista tasapainoa), feminististä (luonnon hyväksikäyttö seuraa miehisestä hallinnan asenteesta), anarkkisen itsehallinnollista (ihmiskunta voi selviytyä vain jos se järjestää itsensä uudelleen pieniin omavaraisiin yhteisöihin, jotka elävät tasapainossa luonnon kanssa) ja niin edelleen. Keskeinen asia on tietenkin siinä, että mikään näistä kahliintumisista ei ole itsessään 'totta', kaiverrettua juuri ekologisen problematiikan luonteeseen: mikä diskurssi tulee onnistumaan ekologian 'haltuunottamisessa', riippuu taistelusta diskursiivisesta hegemoniasta, jonka seurausta ei takaa mikään perustana oleva välttämättömyys tai 'luonnollinen liittouma'. Toinen tällaisen hegemonisen lausumisen ajatuksen väistämätön seuraus on, että valtiollinen, sosialistinen jne. ekologian kaivertaminen ei ohjaa toissijaista konnotaatiota, joka täydentää sen ensisijaista 'kirjallista' merkitystä: kuten Derrida olisi sen sanonut, tämä täydennys määrittää retroaktiivisesti (uudelleen) juuri 'kirjallisen' samaisuuden luonnetta - esimerkiksi konservatiivinen kahliutuminen valaisee erityisesti ekologista problematiikkaa itseään ('virheellisen röyhkeytensä vuoksi ihminen hylkäsi luonnollisessa järjestyksessä olevat juurensa' jne.).

2. Se mikä seuraa on askel kohdasta 'itsessään' kohtaan 'itsensä vuoksi', ideologiaan sen toiseus-ulkoisuutena: hetki, jonka esittää suppeassa muodossaan althusserilainen ajatus ideologisista valtiokoneistoista (IVK), jotka ohjaavat ideologian materiaalista olemassaoloa ideologisissa käytännöissä, rituaaleissa ja instituutioissa.[14] Esimerkiksi uskonnollisuus ei ole vain tai edes ensisijaisesti sisäinen vakaumus, vaan kirkko instituutiona ja sen rituaalit (rukous, kaste, konfirmaatio, ripittäytyminen jne.), jotka, sen sijaan että olisivat vain sisäisen uskon toissijaisia ulkoisuuksia, tarkoittavat juuri mekanismeja, jotka synnyttävät sen. Kun Althusser toistaa Pascalia: 'Toimi ikään kuin uskoisit, rukoile, polvistu, ja tulet uskomaan, usko tulee itsestään', hän kuvaa retroaktiivisen, 'itseylevöittävän' perustan mutkikasta, reflektiivistä mekanismia, joka selvästi ylittää psykologisoivan väitteen siitä, että ulkoinen käytös on riippuvaista sisäisestä uskosta. Toisin sanoen tämän argumentin implisiittinen logiikka kuuluu: polvistu ja sinä tulet uskomaan, että polvistuit uskosi takia - toisin sanoen, että rituaalin noudattamisesi on sisäisen uskosi ilmaisu/vaikutus; lyhyesti sanoen, 'ulkoinen' rituaali synnyttää performatiivisesti oman ideologisen perustansa.[15]

Se mitä kohtaamme tässä on ideologiaksi 'taantuminen' juuri siinä pisteessä, missä me silminnähtävästi astumme siitä ulos. Tässä suhteessa Althusserin ja Foucault'n välinen suhde on erityisen kiinnostava. Ideologisten valtiokoneistojen foucault'laisia vastineita ovat kurinpidolliset menettelytavat, jotka toimivat 'mikrovallan' tasolla ja määräävät pistettä, jossa valta kaivertaa itsensä suoraan kehoon, ohittaen ideologian - juuri tästä syystä, Foucault ei koskaan käytä käsitettä 'ideologia' koskien näitä mikrovallan mekanismeja. Tämä ideologian problematiikan hylkääminen tuo mukanaan Foucault'n teorian vakavan heikkouden. Foucault ei koskaan väsy toistamaan, kuinka valta konstituoi itsensä 'alhaalta käsin', kuinka se ei virtaa jostain yksittäisestä huippukohdasta: juuri tämä Huippukohdan (Monarkin tai jonkin toisen Suvereniteetin ruumiillistuman) ulkonäkö ilmaantuu mikrokäytäntöjen paljouden, niiden välisten suhteiden monimutkaisen verkoston, toissijaisena vaikutuksena. Kuitenkin, kun hän on pakotettu esittämään tämän ilmaantumisen konkreettisen mekanismin, Foucault turvautuu äärimmäisen epäilyttävään monimutkaisuuden retoriikkaan, kutsuen esiin sivuyhteyksien, vasemman ja oikean, yläpuolisen ja alapuolisen sekavan verkoston... Mikä on selvä hätiköivän korjaamisen tapaus, koska Valtaan ei voida koskaan saapua tällä tavoin - kuilu, joka erottaa mikromenettelytavat Vallan haamusta pysyy ylittämättömänä. Althusserin etu Foucault'n ohi näyttää ilmeiseltä: Althusser menettelee täsmälleen päinvastaiseen suuntaan - juuri alusta käsin hän käsittää nämä mikromenettelyt ideologisten valtiokoneistojen osiksi; toisin sanoen mekanismeiksi, jotka, voidakseen olla toimivia, voidakseen 'ottaa yksilön valtaansa', aina-jo edellyttävät ennalta valtion massiivista läsnäoloa, yksilön luovutuksellista suhdetta valtiovaltaan, tai - Althusserin termein - sitä suurta ideologista Toista kohtaan, josta kutsuminen [interpellation] on peräisin.

Tämä althusserilainen painotuksen siirtymä ideologiasta 'itsessään' sen materiaaliseen olemassaoloon ideologisissa valtiokoneistoissa osoitti hedelmällisyytensä uudessa lähestymistavassa fasismiin; tässä hyvä esimerkki on Wolfgang Fritz Haugin Adorno-kritiikki. Adorno kieltäytyy kohtelemasta fasismia ideologiana käsitteen aidossa merkityksessä, toisin sanoen 'olemassaolevan järjestyksen rationaalisena oikeuttamisena'. Ns. 'fasistinen ideologia' ei enää pidä hallussaan sellaisen rationaalisen rakennelman yhtenäisyyttä, joka vaatii käsiteanalyysia ja ideologiakriittistä kumoamista; toisin sanoen, se ei enää toimi 'valheena, joka välttämättä koetaan totuutena' (todellisen ideologian tunnistamisen merkki). 'Fasistista ideologiaa' eivät ota tosissaan edes sen edistäjät, sen asema on puhtaasti välineellinen ja viime kädessä se nojaa ulkoiseen pakkoon. [16] Vastauksessaan Adornolle Haug[17] kuitenkin voitonriemuisesti osoittaa, kuinka tämä antautuminen opin ensisijaisuudelle, kaukana 'ideologian lopun' vihjaamisesta, selittää ideologisen perustavan eleen sinänsä: kutsun ehdottomaan alistumiseen ja 'epärationaaliseen' uhrautumiseen. Se minkä liberaali kritiikki (väärin)käsittää fasismin heikkoudeksi on juuri sen voiman viimeinen turva: fasistisessa horisontissa juuri se rationaalisen väittelyn vaatimus, jonka pitäisi tarjota perusta auktoriteetin hyväksymisellemme, tuomitaan etukäteen eettisen uhrautumisen todellisen hengen liberaalin rappeutumisen osoituksena - kuten Haug sen sanoo, selailemalla läpi Mussolinin tekstejä ei voi välttyä salaperäiseltä tunteelta, että Mussolini oli lukenut Althusseria! Fasistisen 'kansanyhteisön' [Volksgemeinschaft] ajatuksen suora tuomitseminen harhaanjohtavana syöttinä, joka kätkee hallinnan ja riiston todellisuuden, ei onnistu huomioimaan sitä ratkaisevan tärkeää seikkaa, että tämä Volksgemeinschaft materialisoitiin sarjassa rituaaleja ja käytäntöjä (ei ainoastaan massakokoontumisia ja paraateja, vaan myös laajamittaisia kampanjoita nälkäisten auttamiseksi, järjestäytynyttä urheilua ja kulttuuriaktiviteetteja työläisille jne.), jotka tuotettiin performatiivisesti Volksgemeinschaftin vaikutuksesta.[18]

3. Uudelleenrakentamisemme seuraavassa askeleessa tämä ulkoistaminen, niin sanoakseni, 'reflektoidaan itseensä': se mikä tapahtuu on ideologian ajatuksen hajoaminen, itserajoitus ja itsehajautuminen. Ideologiaa ei enää käsitetä tasakoosteiseksi mekanismiksi, joka takaa sosiaalisen uusintamisen yhteiskunnan 'sementtinä'; se kääntyy epämääräisesti yhteydessä olevien ja heterogeenisten menettelytapojen wittgensteinilaiseksi 'perheeksi', menettelyjen joiden ulottuma on tiukasti rajoittunut. Näiden linjojen mukaisesti ns. hallitsevan ideologian teesin kritiikit yrittävät osoittaa, että joko ideologian vaikutus on ratkaisevan tärkeä, mutta rajoittunut johonkin kapeaan sosiaaliseen kerrostumaan, tai sen rooli sosiaalisessa uusintamisessa on marginaalinen. Esimerkiksi kapitalismin alkuvaiheissa kovan työn protestanttisen etiikan rooli itseisarvona jne. oli rajoittunut nousevien kapitalistien kerrostumaan, kun taas työläiset ja talonpojat, aivan kuten ylemmät luokatkin, jatkoivat toisten, perinteisempien eettisten asenteiden noudattamista, niin että ei voida millään lukea protestanttisen etiikan ansioksi koko yhteiskunnallisen rakennelman 'sementin' roolia. Tänään, myöhäisessä kapitalismissa, kun uuden massamedian laajentuminen ainakin periaatteessa tekee ideologian kykeneväksi tunkeutumaan tehokkaasti sosiaalisen kehon jokaiseen huokoseen, ideologian paino sinänsä pienenee: yksilöt eivät toimi kuten toimivat ensisijaisesti uskomustensa tai ideologisten vakaumustensa perusteella - toisin sanoen järjestelmä suurimmaksi osaksi ohittaa ideologian uusintamisessaan ja nojaa taloudelliseen pakottamiseen, lailliseen ja valtiolliseen sääntelyyn ja niin edelleen.[19]

Tässä asiat kuitenkin hämärtyvät taas, sillä hetkenä jolloin katsomme lähemmin näihin sosiaalista uusintamista säänteleviin, väitetyn ulkoideologisiin mekanismeihin, löydämme itsemme polvia myöten jo mainitulta hämärältä alueelta, jossa todellisuus on erottamatonta ideologiasta. Se mitä kohtaamme tässä on siten epäideologian kolmas kääntyminen ideologiaksi: äkkiä tulemme tietoisiksi ideologian itsensä vuoksi -kohdasta toiminnassa juuri itsessään-kohdan ulkoideologisessa todellisuudessa. Ensinnäkin, taloudellisen pakottamisen ja laillisen sääntelyn mekanismit 'materialisoivat' aina joitakin väittämiä ja uskomuksia, jotka ovat luontaisesti ideologisia (esimerkiksi rikoslakiin kuuluu uskomus yksilön henkilökohtaiseen vastuuseen tai vakaumus, että rikokset ovat yhteiskunnallisten olosuhteiden tuote). Toiseksi, myöhäiskapitalistiseen 'jälki-ideologiseen' yhteiskuntaan sopiva tietoisuuden muoto - kyyninen, 'selvä' asenne, joka kannattaa liberaalia 'avoimuutta' 'mielipiteiden' asioissa (jokainen on vapaa uskomaan mitä tahansa haluaa; tämä koskee ainoastaan hänen yksityisyyttään), ei piittaa ideologisista fraaseista ja seuraa ainoastaan utilitaristisia ja/tai hedonistisia vaikuttimia - stricto sensu pysyy ideologisena asenteena: siihen sisältyy sarja ideologisia ennakko-olettamuksia ('arvojen' ja 'todellisen elämän' suhteesta, henkilökohtaisesta vapaudesta jne.), jotka ovat välttämättömiä olemassaolevien yhteiskunnallisten suhteiden uusintamiseksi.

Siten se mikä tulee näkyviin on ideologisten ilmiöiden kolmas manner: ei ideologia eksplisiittisenä oppina, lausuttuina vakaumuksina ihmisluonnosta, yhteiskunnasta ja maailmasta, eikä ideologia sen materiaalisena olemassaolona (instituutiot, rituaalit ja käytännöt, jotka antavat sille kehon), vaan vaikeasti tavoitettavana sellaisten implisiittisten, puoli-'spontaanien' ennakko-olettamusten ja asenteiden verkostona, jotka muodostavat supistamattoman 'epä-ideologisten' (taloudellisten, laillisten, poliittisten, seksuaalisten...) käytäntöjen merkityksen.[20] Marxilainen ajatus 'tavarafetisismistä' on tässä esimerkillinen: se ei ohjaa taloustieteen (porvarillista) teoriaa, vaan sarjaa ennakko-olettamuksia, jotka määrittävät juuri markkinoiden vaihdon 'todellista' taloudellista käytäntöä - teoriassa, kapitalisti tarrautuu utilitaristiseen nominalismiin, mutta kuitenkin omassa käytännössään (vaihdossa jne.) hän seuraa 'teologisia oikkuja' ja toimii spekuloivana idealistina...[21] Tästä syystä suora viittaus ulkoideologiseen pakkoon (esimerkiksi markkinoiden) on ideologinen elementti par excellence: markkinat ja (massa)media ovat dialektisesti toisistaan riippuvaisia[22]; elämme 'spektaakkeliyhteiskunnassa' (Guy Debord), jossa media rakenteistaa käsitystämme todellisuudesta ennalta ja tekee todellisuudesta erottamatonta sen 'estetisoidusta' kuvasta.

III Haamu ja antagonismin todellinen

Onko lopullinen tuloksemme siten luontainen mahdottomuus eristää todellisuus, jonka koostumusta eivät ylläpidä ideologiset mekanismit, todellisuus joka ei hajoa sillä hetkellä kun vähennämme sen ideologisesta osasestaan? Tässä sijaitsee pääsyistä edistyneelle ideologian ajatuksen hylkäämiselle: tämä ajatus jotenkin kasvaa 'liian vahvaksi', se alkaa sulkea piiriinsä kaiken, sisällyttäen juuri neutraalin, ulkoideologisen perustan, jonka edellytetään tarjoavan standardin, jonka keinoin mitata ideologista vääristymää. Toisin sanoen, onko diskurssianalyysin lopullinen tulos, että diskurssin järjestys sinänsä on luontaisen 'ideologinen'?

Oletetaan, että jossain poliittisessa tapaamisessa tai akateemisessa konferenssissa meidän odotetaan lausuvan joitakin syvällisiä ajatuksia suurkaupunkiemme asunnottomien surkeasta ahdingosta, mutta meillä ei ole lainkaan käsitystä heidän todellisista ongelmistaan - kasvojen pelastamisen keinona on tuottaa 'syvyyden' efekti puhtaasti muodollisen nurin kääntämisen keinoin: 'Nykyään kuullaan ja luetaan paljon kaupunkiemme kodittomien ahdingosta, heidän vaikeuksistaan ja hädästään. Ehkä kuitenkin tämä hätä, niin valitettavaa kuin se onkin, on viime kädessä vain merkki jostakin paljon syvemmästä hädästä - siitä tosiasiasta, että ihmisellä ei enää ole oikeaa asuinpaikkaa, että hän on yhä enemmän muukalainen omassa maailmassaan. Vaikka rakentaisimme riittävästi uusia taloja kaikkien kodittomien ihmisten asuttamiseksi, todellinen hätä olisi ehkä jopa suurempi. Kodittomuuden olemus on olemuksen itsensä kodittomuus; se sijaitsee siinä tosiasiassa, että meidän maailmassamme, jonka on viskannut sijoiltaan tyhjien nautintojen kiivas etsiminen, ei ole olemassa kotia, ei oikeaa asuinpaikkaa, ihmisen todella olennaiselle ulottuvuudelle.'

Tätä muodollista matriisia voidaan soveltaa äärettömän lukuisiin teemoihin - vaikkapa etäisyyteen ja läheisyyteen: 'Tänään nykyaikainen media voi tuoda tapahtumia maapallon kaukaisimmastakin kolkasta, jopa läheisiltä planeetoilta, lähellemme sekunnin murto-osassa. Eikö juuri tämä kaikkialle tunkeutuva läheisyys kuitenkin siirrä meidät inhimillisen olemassaolon autenttisesta ulottuvuudesta? Eikö ihmisen olemus ole tänään kauempana meistä kuin koskaan?' Tai säännöllisesti palaava vaaran motiivi: 'Nykyään kuullaan ja luetaan paljon siitä, kuinka juuri ihmissuvun eloonjäämistä uhkaa ekologisen katastrofin näkymä (katoava otsonikerros, kasvihuoneilmiö jne.). Todellinen vaara on kuitenkin toisaalla: se mikä on viime kädessä uhattuna on ihmisen olemus. Kun yritämme estää uhkaavaa ekologista katastrofia yhä uudemmilla teknologisilla ratkaisuilla ('ympäristöystävälliset' aerosolit, lyijytön polttoaine jne.), tosiasiassa olemme yksinkertaisesti lisäämässä bensiiniä liekkeihin ja siten pahentamassa uhkaa ihmisen henkiselle olemukselle, jota ei voida supistaa teknologiseen eläimeen.'

Puhtaasti muodollinen toimenpide, joka kaikissä näissä tapauksissa saa aikaan syvyyden efektin on ehkäpä ideologiaa puhtaimmillaan, sen 'alkusolu', jonka yhteyttä lacanilaiseen Herra-Merkitsijän käsitteeseen ei ole hankala erottaa: tavallisten merkitsijöiden ketju rekisteröi joitakin positiivisia tietoja kodittomuudesta, kun taas Herra-Merkitsijä edustaa 'todella olemuksellista ulottuvuutta', josta meidän ei tarvitse tehdä mitään positiivista väitettä (tästä syystä Lacan määrittää Herra-Merkitsijän 'merkitsijäksi ilman merkittyä'). Tämä muodollinen matriisi todistaa esimerkillisellä tavalla häviämään tuomittua ideologian muodollista diskurssianalyysia: sen heikkous sijaitsee juuri sen vahvuudessa, koska se on viime kädessä pakotettu sijoittamaan ideologian kuiluun 'tavallisen' ilmaisuketjun ja sen liikanaisen Herra-Merkitsijän välillä, joka on osa symbolista järjestystä sinänsä.

Tässä meidän on kuitenkin oltava tarkkana välttääksemme viimeistä ansaa, joka saa meidät luiskahtamaan ideologiaan siitä ulos astumisen varjolla. Toisin sanoen, kun tuomitsemme ideologisena juuri yrityksen vetää selvää rajalinjaa ideologian ja varsinaisen todellisuuden välille, tämä näyttää väistämättä pakottavan johtopäätökseen, että ainoa epäideologinen näkökanta on luopua koko ulkoideologisen todellisuuden ajatuksesta ja hyväksyä, että kaikki minkä kanssa olemme tekemisissä on symbolista fiktiota, diskursiivisten maailmojen paljoutta, ei koskaan 'todellisuutta' - sellainen nopea, liukas 'postmoderni' ratkaisu on kuitenkin ideologiaa par excellence. Kaikki on sen varassa, että pidämme itsepintaisesti kiinni tästä mahdottomasta näkökannasta: vaikka mikään selvä rajalinja ei erota ideologiaa todellisuudesta, vaikka ideologia on aina-jo toiminnassa kaikessa minkä koemme 'todellisuutena', meidän on kaikesta huolimatta pidettävä yllä jännitettä, joka pitää ideologian kritiikin elossa. Ehkäpä Kantia seuraten voisimme määrittää tämän umpikujan 'kriittis-ideologisen järjen antinomiaksi': ideologia ei ole kaikki; on mahdollista olettaa paikka, joka tekee meidät kykeneviksi ylläpitämään etäisyyttä siihen, mutta tämän paikan, josta voimme tuomita ideologian, on pysyttävä tyhjänä, sitä ei saa valloittaa mikään positiivisesti määräytynyt todellisuus - hetkenä jolloin annamme myöten tälle houkutukselle, olemme takaisin ideologiassa.

Kuinka voimme täsmentää tämän tyhjän paikan? Ehkä meidän pitäisi ottaa lähtöpisteeksi lanka, joka menee läpi koko ideologian ajatuksen loogis-kerronnallisen uudelleenrakentamisemme: on ikäänkuin, joka vaiheessa, sama vastakkaisuus, sama päättämätön vaihtoehto Sisäpuoli/Ulkopuoli, toistaisi itseään eri edustajan alaisuudessa. Ensiksi, on jako ideologian 'itsessään' sisäisesti: toisaalta, ideologia edustaa rationaalisen argumentaation ja oivalluksen vääristymää johtuen vallan, riiston jne. 'patologisten' ulkoisten intressien painosta; toisaalta, ideologia sijaitsee juuri käsityksessä ajatuksesta, johon jokin ei-läpinäkyvä valtastrategia ei ole tunkeutunut, argumentista joka ei nojaa joihinkin ei-läpinäkyviin retorisiin kojeisiin... Seuraavaksi juuri tämä ulkoisuus jakautuu 'sisäiseksi ulkoisuudeksi' (symbolinen järjestys, toisin sanoen ei-keskitetyt diskursiiviset mekanismit, jotka synnyttävät Merkityksen) ja 'ulkoiseksi ulkoisuudeksi' (ideologiset valtiokoneistot ja sosiaaliset rituaalit sekä käytännöt, jotka materialisoivat ideologian) - ideologian väärintunnistama ulkoisuus on 'tekstin' itsensä ulkoisuus kuten myös 'ulkotekstuaalisen' sosiaalisen todellisuuden ulkoisuus. Lopulta, tämä 'ulkotekstuaalinen' sosiaalinen todellisuus jaetaan institutionaaliseen Ulkopuoliseen, joka hallitsee ja sääntelee yksilöiden elämää 'ylhäältä käsin' (ideologiset valtiokoneistot), ja ideologiaan, jota eivät määrää ideologiset valtiokoneistot, vaan joka nousee 'spontaanisti', 'alhaalta käsin', yksilöiden ulkoinstitutionaalisesta toiminnasta (tavarafetisismi) - antaaksemme nimiä, Althusser vastaan Lukács. Tämä vastakkaisuus ideologisten valtiokoneistojen ja tavarafetisismin välillä - ideologiaan sinänsä aina-jo kuuluvan materiaalisuuden (materiaaliset, tehokkaat koneistot, jotka antavan ideologialle kehon) ja materiaalisuuteen sinänsä aina-jo kuuluvan ideologian välillä - on viime kädessä vastakkaisuus Valtion ja Markkinoiden välillä, 'ylhäältä käsin' yhteiskuntaa organisoivan ulkoisen ylivoimaisen toimijuuden ja yhteiskunnan 'spontaanin' itseorganisaation välillä.

Tämä vastakkaisuus, jonka ensimmäisen filosofisen osoituksen tarjoaa parivaljakko Plato ja Aristoteles, löytää viimeisen ilmauksensa kyynisen ideologian kahden muodon varjolla: 'konsumeristinen', jälkiprotestanttinen, myöhäiskapitalistinen kyynisyys ja edesmenneeseen 'reaalisosialismiin' kuulunut kyynisyys. Vaikka molemmissa tapauksissa järjestelmä toimii vain sillä ehdolla, että subjektit ylläpitävät kyynistä etäisyyttä, eivätkä 'ota vakavasti' 'virallisia' arvoja, ero on huomattava; se kääntää ylösalaisin luulon, jonka mukaan myöhäiskapitalismi, (muodollisesti) 'vapaana' yhteiskuntana, perustuu argumentoivaan suostutteluun ja vapaaseen suostumukseen, niin 'manipuloitua' ja valmistettua kuin se onkin; kun taas sosialismi turvautui 'totalitaarisen' pakottamisen raakaan voimaan. On ikään kuin myöhäiskapitalismissa 'sanoilla ei enää ole merkitystä', ne eivät enää sido: ne näyttävät kasvavassa määrin menettävän performatiivista voimaansa; mitä tahansa sanotaankin se hukutetaan yleiseen välinpitämättömyyteen; keisarilla ei ole vaatteita, ja media toitottaa tätä tosiseikkaa, mutta kukaan ei näytä todella välittävän - toisin sanoen, ihmiset jatkavat toimimista ikään kuin keisarilla olisi vaatteet...

Ehkäpä edesmenneen 'reaalisosialismin' symbolitalouden avainpiirre oli, päinvastoin, lähes vainoharhainen usko Sanan voimaan - valtio ja hallitseva puolue reagoivat äärimmäisellä hermostuneisuudella ja paniikilla pieneenkin julkiseen kritiikkiin, ikään kuin jotkin epämääräiset vihjaukset pienilevikkisessä kirjallisuuslehdessä julkaistussa hämärässä runossa tai akateemisen filosofisen lehden esseessä pitäisivät hallussaan potentiaalista kapasiteettia sytyttää koko sosialistisen järjestelmän räjähdys. Sattumalta tämä piirre tekee 'reaalisosialismista' lähes sympaattisen nostalgiselle katsauksellemme taaksepäin, koska se todistaa siinä selviytynyttä Valistuksen perinnettä (uskoa rationaalisen argumentaation sosiaaliseen tehokkuuteen). Ehkäpä tämän vuoksi oli mahdollista heikentää 'reaalisosialismia' sellaisten kansalaisyhteiskunnan liikkeiden keinoin, jotka toimivat Sanan tasolla - usko Sanan voimaan oli järjestelmän Akilleen kantapää.[23]

Kaikkien näiden toistamisten matriisi on ehkäpä ideologian 'spontaanin' kokemuksen [vécu], maailmana jonka otteen voimme murtaa vain tieteellisen pohdinnan pyrkimyksen keinoin, ja ideologian, radikaalisti ei-spontaanina koneena, joka väristää elämänkokemuksemme autenttisuutta ulkoapäin, välinen vastakkaisuus. Toisin sanoen, se mitä meidän pitäisi aina pitää mielessä on, että Marxille luokkayhteiskuntaa edeltävän tilan alkumytologinen tietoisuus, josta ideologiat myöhemmin kasvoivat (saksalaiselle klassiselle perinteelle uskollisesti Marx näki alkuperäisen sosiaalisen tietoisuuden paradigman kreikkalaisessa mytologiassa), ei vielä ole oikeaa ideologiaa, vaikka (tai pikemminkin juuri koska) se on välittömästi vécua ja vaikka se on ilmiselvästi 'väärää', 'illusorista' (siihen kuuluu luonnon voimien jumalallistaminen jne.); oikea ideologia tulee esiin vastaa työnjaon ja luokkajaon myötä, vasta kun 'väärät' ajatukset menettävät 'välittömän' luonteensa ja vasta kun intellektuellit 'kehittelevät' niitä palvellakseen vallitsevia hallinnan suhteita (oikeuttaakseen ne) - lyhyesti, vasta kun jako Herraan ja Palvelijaan yhdistetään työn itsensä älylliseen ja fyysiseen työhön jakamiseen. Juuri tästä syystä Marx kieltäytyi kategorisoimasta tavarafetisismiä ideologiaksi: hänelle ideologia oli valtion ideologiaa, ja, kuten Engels sen sanoi, valtio itse on ensimmäinen ideologinen voima. Selvästi vastakkaisesti, Althusser käsittää ideologian välittömästi koettuna suhteena maailmaan - sellaisena se on ikuinen; kun hän, itsekriittistä käännettään seuraten, esittelee ideologisten valtiokoneistojen käsitteen, hän tavallaan palaa Marxiin: ideologia ei kasva 'elämästä itsestään', se tulee olemassaolevaksi vain siinä määrin kuin valtio sääntelee yhteiskuntaa. (Tarkemmin sanoen, Althusserin paradoksi ja teoreettinen intressi sijaitsee hänen kahden linjan yhdistämisessään: juuri sen välittömästi koetun suhteen maailmaan luonteessa ideologia on aina-jo Valtion ja sen ideologisten valtiokoneistojen ulkoisuuden sääntelemää.)

Tämä jännite 'spontaanisuuden' ja sen organisoidun määräämisen välillä tuo eräänlaisen pohdiskelevan etäisyyden juuri ideologian ajatuksen sydämeen: ideologia on aina, määritelmällisesti, 'ideologian ideologiaa'. Riittäköön, että muistetaan reaalisosialismin hajoaminen: sosialismi käsitettiin 'ideologisen' sorron ja opin istuttamisen komentona, kun taas siirtymä demokratia-kapitalismiin koettiin ideologian pakoista vapautumisena - kuitenkin, eikö juuri tämä 'vapautumisen' kokemus, jonka mukaan poliittiset puolueet ja markkinatalous käsitettiin 'epäideologisiksi', 'asioiden luonnolliseksi järjestykseksi', ollut ideologista par excellence? [24] Keskeinen asiamme on, että tämä piirre on universaali: ei ole olemassa ideologiaa, joka ei pidä puoliaan rajaamalla itseään jostain toisesta 'pelkästä ideologiasta'. Ideologialle alisteinen yksilö ei voi koskaan sanoa itselleen 'olen ideologiassa', hän tarvitsee aina toista luulon ruumista voidakseen erottaa oman 'toden' näkökantansa siitä.

Ensimmäisen esimerkin tässä tarjoaa ei kukaan muu kuin Platon: filosofinen episteme vastaan joukon hämmentynyt luulo. Entä Marx? Vaikka hän saattaa näyttää putoavan tähän ansaaan (eikö koko Saksalainen ideologia perustu ideologisen hourekuvan ja 'todellisen elämän' tutkimisen vastakkaisuuteen?), asiat tulevat monimutkaisiksi hänen kypsässä porvarillisen taloustieteen kritiikissään. Toisin sanoen, miksi Marx tarkalleen ottaen valitsee termin fetisismi määrittääkseen tavaroiden maailman 'ideologista oikkua'? Se mikä on pidettävä tässä mielessä on, että 'fetisismi' on uskonnollinen termi (aiemmin) 'virheelliselle' palvonnalle vastakkaisena (nykyiselle) tosi uskolle: juutalaisille fetissi on Kultainen Vasikka; partisaanille puhdas hengellisyys, fetisismi määrittää 'alkukantaista' taikauskoa, kummitusten ja muiden haamunäkyjen pelkoa ja niin edelleen. Ja Marxin keskeinen asia on, että tavaroiden maailma tarjoaa välttämättömän fetisistisen liitteen 'viralliselle' hengellisyydelle: saattaa hyvinkin olla, että yhteiskuntamme 'virallinen' ideologia on kristillinen hengellisyys, mutta sen varsinainen perusta on kaikesta huolimatta Kultaisen Vasikan, rahan, palvonta.

Lyhyesti, Marxin keskeinen asia on, että ei ole olemassa henkeä ilman henki-haamuja, ei 'puhdasta' hengellisyyttä ilman 'hengellistyneen materian' ruokotonta haamua. [25] Ensimmäinen, joka toteutti tämän askeleen 'hengestä henkiin' puhtaan hengellisen idealismin, sen elottoman 'negatiivisen' nihilismin varjolla, oli F.W.J. Schelling, ratkaisevan tärkeä, epäoikeudenmukaisesti hyljeksitty saksalaisen idealismin filosofi. Dialogissa Clara (1810) hän työnsi kiilan yksinkertaiseen, täydentävään Sisäpuolen ja Ulkopuolen, Hengen ja Ruumiin, ideaalisen ja todellisen elementin, jotka yhdessä muodostavat Organismin elävän totaalisuuden, väliseen peilisuhteeseen, kiinnittämällä huomion 'törröttävään' kaksoisylimäärään. Toisaalta, on ruumiillisuuden hengellinen elementti: ei-materiaalisen mutta fyysisen elementin, epämääräisen ruumiin läsnäolo materiassa itsessään, suhteellisen itsenäisesti ajasta ja tilasta, läsnäolo joka antaa materiaalisen perustan vapaalle tahdollemme (hypnotismi jne.); toisaalta, on hengellisyyden ruumiillinen elementti: hengen materialisaatiot eräänlaisessa näennäiskamassa, substanssittomissa näyissä (kummituksissa, elävissä kuolleissa). On selvää, kuinka nämä kaksi ylimäärää ilmaisevat tavarafetisismin ja ideologisten valtiokoneistojen logiikkaa: tavarafetisismiin kuuluu tavarakehon salaperäinen 'hengellistäminen', kun taas ideologiset valtiokoneistot materialisoivat hengellistä, substanssitonta ideologian suurta Toista.

Viimeaikaisessa kirjassaan Marxista Jacques Derrida toi kentälle käsitteen 'haamu' määrittääkseen tämän vaikeasti tavoitettavan näennäismateriaalisuuden, joka kumoaa todellisuuden ja illuusion jne. klassiset ontologiset vastakkaisuudet. [26] Ja ehkäpä juuri tästä meidän pitäisi etsiä ideologian viimeistä suojapaikkaa, esi-ideologista ydintä, muodollista matriisia, josta juontuvat erilaiset ideologiset muodostelmat: siitä tosiasiasta, että ei ole todellisuutta ilman haamua, että todellisuuden piiri voidaan sulkea vain salaperäisen haamutäydennyksen keinoin. Miksi sitten ei ole todellisuutta ilman haamua? Lacan antaa täsmällisen vastauksen tähän kysymykseen: todellisuus (se minkä koemme todellisuutena) ei ole 'asia itse', se on aina-jo symbolisten mekanismien symbolisoimaa, muodostamaa, rakenteistamaa - ja ongelma sijaitsee siinä tosiasiassa, että symbolisaatio aina viime kädessä epäonnistuu, että se ei koskaan täysin onnistu 'peittämään' todellista, että siihen sisältyy aina jokin epävakainen, lunastamaton symbolinen velka. Tämä todellinen (osa todellisuutta, joka säilyy symbolisoimattomana) palaa haamunäkyjen varjolla. Sentähden 'haamua' ei tule sekoittaa 'symboliseen fiktioon', siihen tosiasiaan, että todellisuudella itsellään fiktion rakenne siinä mielessä, että se on symbolisesti (tai, kuten jotkut sosiologit sen sanovat, 'sosiaalisesti') rakennettua; käsitykset haamusta ja (symbolisesta) fiktiosta ovat toisistaan riippuvaisia juuri niiden yhteensopimattomuudessa (ne ovat 'toisiaan täydentäviä' kvanttimekaanisessa merkityksessä). Yksinkertaisesti sanoen, todellisuus ei koskaan ole suoraan 'itsensä', se esittää itsensä vain epätäydellisen ja epäonnistuneen symbolisaationsa kautta, ja haamunäyt nousevat juuri tästä kuilusta, joka aina erottaa todellisuuden todellisesta ja jonka johdosta todellisuudella on (symbolisen) fiktion luonne: haamu antaa kehon sille, mikä pakenee (symbolisesti rakentunutta) todellisuutta. [27]

Ideologian esi-ideologinen ydin koostuu siten haamunäystä, joka täyttää todellisessa olevan aukon. Tämä on se minkä huomioonottamisessa kaikki yritykset vetää selvää erottamislinjaa 'toden' todellisuuden ja illuusion välille (tai perustaa illuusio todellisuuteen) epäonnistuvat: jos 'todellisuus' (se minkä koemme todellisuutena) tulee esiin, jotain on suljettava siitä pois - toisin sanoen, 'todellisuus', kuten totuus, ei koskaan ole, määritelmällisesti, 'kokonainen'. Se minkä haamu piilottaa ei ole todellisuus vaan sen 'alussa tukahdutettu', representoimaton X, jonka 'tukahduttamiseen' todellisuus itse perustuu. Saattaa näyttää siltä, että olemme siten kadottaneet tiemme spekulatiivisiin synkkiin vesiin, joilla ei ole yhtään mitään tekemistä konkreettisten yhteiskunnallisten kamppailujen kanssa - eikö ylivoimaisen esimerkin sellaisesta 'todellisuudesta' kuitenkin tarjoa marxilainen luokkataistelun käsite? Tätä käsitettä seuraava huolellinen ajattelu pakottaa meidät tunnustamaan, että 'todellisuudessa' ei olemassa luokkataistelua: 'luokkataistelu' määrittää juuri sitä antagonismia, joka estää objektiivista (sosiaalista) todellisuutta konstituoimasta itseään itseensä sulkeutuneena kokonaisuutena. [28]

Totta, marxilaisen perinteen mukaan luokkataistelu ei ole yhteiskunnan 'totalisoiva' periaate; tämä ei kuitenkaan tarkoita, että se on eräänlainen lopullinen tae, joka oikeuttaa meidät saamaan otteen yhteiskunnasta rationaalisena totaliteettina ('jokaisen yhteiskunnallisen ilmiön lopullisen merkityksen määrää sen asema luokkataistelun sisäisesti'): 'luokkataistelun' ajatuksen lopullinen paradoksi on, että yhteiskuntaa 'pitää koossa' juuri se antagonismi, jakautuminen, joka aina estää sen sulkeutumista harmoniseksi, läpinäkyväksi, rationaaliseksi Kokonaiseksi - juuri se este, joka heikentää jokaista rationaalista totalisointia. Vaikka 'luokkataistelua' ei missään suoraan anneta positiviisena erillisenä kokonaisuutena, se kaikesta huolimatta toimii, juuri poissaolossaan, viittauspisteenä, joka tekee meidät kykeneviksi sijoittamaan jokaisen yhteiskunnallisen ilmiön - ei suhteuttamalla sitä luokkataisteluun sen lopullisena merkityksenä ('transsendentaalinen merkitty'), vaan käsittämällä sen (taas) toisena yrityksenä piilottaa ja 'paikata' luokka-antagonismin murtumaa, pyyhkiä pois sen jäljet. Se mitä meillä on tässä on strukturaalis-dialektinen paradoksi vaikutuksesta, joka on olemassa ainoastaan pyyhkiäkseen pois sen oman olemassaolon syyt, vaikutuksesta, joka ei millään tavoin vastusta omaa syytään.

Toisin sanoen, luokkataistelu on 'todellinen' tiukassa lacanilaisessa merkityksessä: 'vastus', este, joka nostaa esiin yhä uusia symbolisaatioita, joiden keinoin sitä yritetään integroida ja domestikoida (esimerkiksi luokkataistelun korporatistinen kääntäminen-siirtäminen 'yhteiskunnallisen kehon' 'jäsenten' orgaaniseksi lausumiseksi), mutta joka samanaikaisesti tuomitsee nämä yritykset lopulliseen epäonnistumiseen. Luokkataistelu ei ole mitään muuta kuin nimi mittaamattomalle rajalle, jota ei voi objektivoida, sijoittaa yhteiskunnalliseen totaliteettiin, koska se itse on se raja, joka estää meitä käsittämästä yhteiskuntaa suljetuksi totaliteetiksi. Tai - sanottuna taas toisella tavalla - 'luokkataistelu' määrittää pistettä, johon suhteessa 'ei ole olemassa metakieltä': siinä määrin kuin jokainen yhteiskunnallisen totaliteetin sisäinen asema on viime kädessä luokkataistelun ylimääräämä, mitään sellaista neutraalia pistettä ei poissuljeta luokkataistelun dynamiikasta, josta käsin olisi mahdollista sijoittaa luokkataistelu yhteiskunnallisen totaliteetin sisäisesti.

Tämä luokkataistelun paradoksaalinen status voidaan lausua ratkaisevan tärkeän hegeliläisen Substanssin ja Subjektin välisen eron keinoin. Substanssin tasolla luokkataistelu on ehdollinen 'objektiivisesta' sosiaalisesta prosessista; se toimii tässä prosessissa olevan jonkin perustavanlaatuisemman erimielisyyden toissijaisena osoituksena, erimielisyyden jota sääntelevät luokkataistelusta riippumattomat positiiviset mekanismit ('luokkataistelu puhkeaa, kun tuotantosuhteet eivät enää vastaa tuotantovoimien kehitystä'). [29] Siirrymme Subjektin tasolle tiedostaessamme, että luokkataistelu ei hypähdä esiin lopussa, objektiivisen prosessin vaikutuksena, vaan se on aina-jo toiminnassa juuri objektiivisen prosessin itsensä sydämessä (kapitalistit kehittävät tuotantovälineet alentaakseen työvoiman suhteellista ja absoluuttista arvoa; työvoiman itsensä arvo ei ole objektiivisesti annettua, vaan seurausta luokkataistelusta jne.). Lyhyesti, ei ole mahdollista eristää mitään 'objektiivista' sosiaalista prosessia tai mekanismia, jonka sisimmäiseen logiikkaan ei kuulu luokkataistelun 'subjektiivinen' dynamiikka; tai - toisin sanottuna - juuri 'rauha', taistelun poissaolo, on jo taistelun muoto, toisen osapuolen (väliaikainen) voitto taistelussa. Siinä määrin kuin juuri luokkataistelun näkymättömyys ('luokkarauha') on jo luokkataistelun vaikutus - toisin sanoen, taistelun toisen osapuolen käyttämän hegemonian vaikutus - ollaan houkuteltuja vertaamaan luokkataistelun statusta hitchcocklaiseen McGuffiniin: 'Mitä on luokkataistelu? - Antagonistinen prosessi, joka konstituoi luokkia ja määrittää niiden suhdetta. - Mutta meidän yhteiskunnassamme ei ole taistelua luokkien väliä! - Siinä näet kuinka se toimii!' [30]

Tämä ajatus luokkataistelusta antagonismina tekee meidät kykeneviksi asettamaan vastakkain antagonismin todellisen ja vastakohtien täydentävän polaarisuuden: ehkäpä antagonismin supistaminen polaarisuudeksi on eräs ideologisista perustoiminnoista. Riittäköön, kun muistetaan kosmisten voimien eräänlaisen luonnollisen tasapainon ennakko-olettamisen tyypillinen New Age -menettely (järki-tunteet, aktiivinen-passiivinen, äly-intuitio, tietoisuus-tiedostamattomuus, yin-yang jne.), ja sitten meidän aikakautemme käsittäminen aikana, joka asetti liikaa painoa jommalle kummalle navoista, aktiivisuus-järjen 'miehiselle periaatteelle' - ratkaisun ollessa, tietenkin, kahden periaatteen tasapainon vakiinnuttamisessa uudelleen...

'Edistyksellinen' perinne todistaa myös lukuisia yrityksiä käsittää (luokka-, seksuaalista) antagonismia kahden vastakkaisen, positiivisen erillisen kokonaisuuden rinnakkaiselona: tietynlaisesta 'dogmaattisesta' marxismista, joka olettaa 'heidän' porvarillisen tieteensä ja 'meidän' proletaarisen tieteemme rinnakkaisiksi, tietynlaiseen feminismiin, joka olettaa maskuliinisen diskurssin ja feminiinisen diskurssin tai 'kirjoituksen' rinnakkaisiksi. Kaukana olemisesta 'liian äärimmäisiä' nämä yritykset, päinvastoin, eivät ole tarpeeksi äärimmäisiä: ne olettavat ennalta lausumisen asemakseen kolmannen, neutraalin välittäjän, jonka sisäisesti kaksi napaa ovat olemassa rinnakkain; toisin sanoen, ne peräytyvät sen tosiasian seurauksilta, että ei ole lähestymisen pistettä, ei neutraalia perustaa, jonka kaksi antagonistista seksuaali- tai luokkasemaa jakavat. [31] Mitä tieteeseen tulee: tiede ei tietenkään ole neutraalia objektiivisen tiedon merkityksessä, johon ei luokkataistelu vaikuta sen ollessa kaikkien luokkien käytettävissä, mutta juuri siitä syystä se on yksi; ei ole kahta tiedettä, ja luokkataistelu on nimenomaan taistelua tästä yhdestä tieteestä, siitä kuka tulee ottamaan sen haltuunsa. Sama asia on 'diskurssin' suhteen: ei ole kahta diskurssia, 'maskuliinista' ja 'feminiinistä', on yksi diskurssi, joka on sisäisesti jakautunut seksuaalisen antagonismin mukaan - toisin sanoen, antaen 'maaperän', jolla taistelu hegemoniasta tapahtuu.

Se mikä on pelissä tässä voitaisiin formuloida myös 'ja'-sanan, kategoriana, statuksen ongelmana. Althusserilla 'ja' toimii täsmällisenä teoreettisena kategoriana: kun 'ja' ilmaantuu jonkin hänen kirjoitelmansa otsakkeeseen, tämä pikku sana selvästi antaa merkin jonkin yleisen ideologisen ajatuksen (tai, tarkemmin sanoen, neutraalin, epäselvän ajatuksen, joka heilahtelee ideologisen todellisuutensa ja tieteellisen potentiaalisuutensa välillä) asettumisesta vastakkain sen tarkemman määrittelyn kanssa, joka kertoo meille, kuinka meidän on konkretisoitava tämä ajatus siten, että se alkaa toimia ei-ideologisena, tiukasti teoreettisena käsitteenä. 'Ja' siten jakaa epäselvän alkuykseyden, tuo siihen ideologian ja tieteen välisen eron.

Riittäköön kun mainitaan kaksi esimerkkiä. 'Ideologia ja ideologiset valtiokoneistot': ideologiset valtiokoneistot ohjaavat ideologisen rakennelman - toisin sanoen, sen minkä ideologian itsensä on tunnistettava väärin 'normaalina' toimintanaan - olemassaolon materiaalisten olosuhteiden konkreettisten verkostoa. 'Ristiriita ja ylimäärääminen': siinä määrin kuin ylimääräämisen käsite määrää epävarman monimutkaista totaliteettia ristiriidan olemassaolon muotona, se tekee meidät kykeneviksi hylkäämään idealistis-teleologisen taakan, joka yleensä on ristiriidan ajatuksen painona (teleologinen välttämättömyys, joka takaa ennalta ristiriidan 'siirtämisen' [sublation] korkeammassa ykseydessä). [32] Ehkäpä ensimmäinen esimerkkitapaus tällaisesta 'ja'-sanasta on Marxin kuuluisa 'vapaus, tasa-arvo ja Bentham' teoksessa Pääoma: täydennys 'Bentham' edustaa yhteiskunnallisia olosuhteita, jotka tarjoavat konkreettisen sisällön pateettisille fraaseille vapaudesta ja tasa-arvosta - tavaroiden vaihto, markkinoiden kaupanhieronta, utilitaristinen itsekeskeisyys... Ja emmekö kohtaakin vastaavan yhteyden Heideggerin teoksessa Oleminen ja aika? 'Oleminen' määrittää filosofian perustavanlaatuista teemaa sen abstraktissa universaalisuudessa, kun taas 'aika' edustaa olemisen tunteen konkreettista horisonttia.

'Ja' on siten, tietyssä mielessä, tautologinen: se yhdistää saman sisällön sen kahdessa modaliteetissa - ensiksi sen ideologisessa ilmeisyydessä, sitten sen olemassaolon ulkoideologissa olosuhteissa. Tästä syystä mitään kolmatta termiä ei tässä tarvita määrittämään välittäjää itseään, termiä jossa kaksi termiä, 'ja'-sanan keinoin yhdistettynä, kohtaavat toisensa: tämä kolmas termi on jo toinen termi itse, termi joka edustaa ideologisen universaalisuuden konkreettisen olemassaolon verkostoa ('välittäjää'). Vastakkaisesti tälle dialektis-materialistiselle 'ja'-sanalle, idealistis-ideologinen 'ja' toimii nimenomaan kolmantena terminä, elementtien polaarisuuden ja paljouden yhteisenä välittäjänä. Tässä sijaitsee kuilu, joka ikuisesti erottaa Freudin Jungista heille kullekin kuuluvissa libido-käsityksissä: Jung käsittää libidon eräänlaisena neutraalina energiana konkreettisine muotoineen (seksuaalinen, luova, tuhoava libido) sen erilaisissa 'metamorfooseissa', kun taas Freud pitää kiinni siitä, että libido sen konkreettisessa olemassaolossa on redusoimattoman seksuaalista - kaikki toiset libidon muodot ovat siten tämän seksuaalisen sisällön 'ideologisen' väärintunnistamisen muotoja. Ja eikö tämä sama operaatio toistu koskien 'miestä ja naista'? Ideologia pakottaa meidät olettamaan 'ihmisyyden' neutraalina välittäjänä, jonka sisäisesti 'mies' ja 'nainen' oletetaan kahtena toisiaan täydentävänä napana - tätä ideologista ilmeisyyttä vastaan voitaisiin puolustaa kantaa, että 'nainen' edustaa konkreettisen olemassaolon aspektia ja mies tyhjää-epäselvää universaalisuutta. Paradoksi (syvällisen hegeliläinen luonteeltaan) on siinä, että 'nainen' - toisin sanoen, erityisen eron merkitys - toimii ympäröivänä perustana, joka selittää miehen universaalisuuden nousemista esiin.

Tämä tulkinta yhteiskunnallisesta antagonismista (luokkataistelusta) Todellisena, ei objektiivisena sosiaalisena todellisuutena (sen osana), tekee meidät kykeneviksi myös kohtaamaan sen kuluneen argumentaatiolinjan, jonka mukaan on hylättävä ideologian ajatus, koska 'pelkän ideologian' 'todellisuudesta' erottamisen ele vihjaa epistemologisesti kestämättömästä 'Jumalan näköalasta', toisin sanoen pääsystä objektiiviseen todellisuuteen sellaisena kuin se 'todella on'. Kysymys 'luokkataistelun' termin sopivuudesta määrittämään tämän päivän hallitsevaa antagonismin muotoa on tässä toissijainen, se koskee konkreettista yhteiskunnallista analyysia; merkitystä on sillä, että juuri sosiaalisen todellisuuden konstituutioon sisältyy antagonismin 'alkutukahduttaminen', niin että ideologiakritiikin lopullinen tuki - ulkoideologinen viittauspiste, joka oikeuttaa meidät tuomitsemaan välittömän kokemuksemme sisällön 'ideologiseksi' - ei ole 'todellisuus vaan antagonismin 'tukahdutettu' todellinen.

Selventääksemme tätä salaperäistä logiikkaa antagonismista todellisena, muistakaamme vastaavuus Claude Lévi-Straussin strukturalistisen lähestymistavan ja Einsteinin suhteellisuusteorian välillä. Einsteiniin liitetään usein tilan suhteellisuus koskien havainnoijan näkökulmaa - toisin sanoen, absoluuttisen tilan ja ajan käsityksen tekeminen tyhjäksi. Suhteellisuusteoriaan kuitenkin sisältyy sen oma absoluuttinen vakio: tila-ajan väli kahden tapahtuman välillä on absoluuttinen asia, joka ei koskaan vaihtele. Tila-ajan väli määritetään suorakulmaisen kolmion hypotenuusaksi, kolmion jonka kaksi muuta sivua ovat kahden tapahtuman väliset ajan ja tilan etäisyydet. Yksi havainnoija voi olla sellaisessa liikkeen tilassa, että hänelle kahden tapahtuman välillä on aika ja etäisyys; toinen voi olla sellaisessa liikkeen tilassa, että hänen mittauslaitteensa osoittavat erilaista tapahtumien välistä etäisyyttä ja aikaa, mutta tila-ajan väli kahden tapahtuman välillä ei itse asiassa vaihtele. Tämä vakio on lacanilainen Todellinen, joka 'pysyy samana kaikissa mahdollisissa (havainnoinnin) maailmoissa'. Ja vastaavan vakion kohtaamme Lévi-Straussin esimerkillisessä analyysissa rakennusten tilallisesta järjestämisestä etelä-amerikkalaisessa alkuperäiskansan kylässä (hänen teoksestaan Structural Anthropology).

Asukkaat jaetaan kahteen alaryhmään; kun pyydämme yksilöä piirtämään pohjapiirrustuksen kylästään (mökkien tilallisesta järjestämisestä) paperinpalalle tai hiekkaan, saamme kaksi varsin erilaista vastausta, riippuen siitä kumpaan alaryhmään hän kuuluu: ensimmäisen alaryhmän (kutsukaamme sitä 'konservatiivis-korporatistiseksi') jäsen käsittää kylän pohjapiirrustuksen ympyrän muotoisena - keskeisen temppelin ympärille enemmän tai vähemmän symmetrisesti järjestettyjen talojen rinkinä; kun taas toisen ('vallankumouksellis-antagonistisen') alaryhmän jäsen käsittää kylänsä kahtena erillisenä talojen ryhmänä, joita erottaa näkymätön raja... Missä tässä on vastaavuus Einsteiniin? Lévi-Straussin keskeinen asia on, että tämä esimerkki ei saisi millään tavoin houkutella meitä kulttuurirelativismiin, jonka mukaan sosiaalisen tilan käsittäminen riippuu havainnoijan ryhmäjäsenyydestä: juuri kahteen 'suhteelliseen' käsittämiseen jakautuminen vihjaa piilotetusta viittauksesta vakioon - ei talojen objektiivinen, 'tosiasiallinen' järjestäminen, vaan traumaattinen ydin, perustavanlaatuinen antagonismi, jota kylän asukkaat eivät kyenneet symbolisoimaan, selittämään, 'sisäistämään', sovittamaan: epätasapaino sosiaalisissa suhteissa, joka estää yhteisöä vakauttamasta itseään harmoniseksi kokonaisuudeksi. Kaksi käsitystä pohjapiirrustuksesta ovat yksinkertaisesti kaksi molemminpuolisesti poissulkevaa yritystä selviytyä tästä traumaattisesta antagonismista, parantaa sen haava tasapainoisen symbolisen rakenteen määräämisellä. (Ja on tuskin tarpeellista lisätä, että asiat ovat täsmälleen samalla tavalla koskien seksuaalista eroa: 'maskuliininen' ja 'feminiininen' ovat kuin kaksi hahmoa taloista lévi-straussilaisessa kylässä...)

Terve järki kertoo meille, että on helppoa korjata subjektiivisten havaintojen ennakkoluulot ja saada selville 'asioiden todellinen tila': vuokraamme helikopterin ja kuvaamme kylän suoraan ylhäältä käsin... Tällä tavoin hankimme vääristymättömän kuvan todellisuudesta, mutta menetämme kokonaan yhteiskunnallisen antagonismin todellisen, symbolisoimattoman traumaattisen ytimen, joka löysi ilmaisun juuri todellisuuden vääristymissä, talojen 'tosiasiallisen' järjestämisen fantasioiduissa paikoiltaan siirtämisissä. Tämä se mitä Lacanilla on mielessään, kun hän väittää, että vääristymä ja/tai dissimulaatio itsessään on paljastavaa: se mikä tulee esiin todellisuuden tarkan esittämisen vääristymien kautta on todellinen - toisin sanoen, trauma jonka ympärille sosiaalinen todellisuus on rakenteistettu. Toisin sanoen, jos kaikki kylän asukkaat piirtäisivät saman tarkan pohjapiirrustuksen, me olisimme tekemisissä epäantagonistisen, harmonisen yhteisön kanssa. Jos meidän on määrä tulla tavarafetisismin vihjaamaan perustavanlaatuiseen paradoksiin, meidän on kuitenkin mentävä yksi askel pidemmälle ja kuviteltava, vaikkapa, kaksi erilaista 'tosiasiallista' kylää, joista kumpikin toteuttaa, asuinpaikkojensa järjestämisessä, yhtä kahdesta Lévi-Straussin esiin kutsumasta fantasioidusta pohjapiirrustuksesta: tässä tapauksessa sosiaalisen todellisuuden itsensä rakenne materialisoi yrityksen suoriutua antagonismin todellisesta. 'Todellisuus' itse, siinä määrin kuin sitä sääntelee symbolinen fiktio, piilottaa antagonismin todellisen - ja juuri tämä todellinen, symbolisesta fiktiosta poissuljettu, palaa haamunäkyjen varjolla.

Tällainen luenta haamuisuudesta sellaisena mikä täyttää antagonismin representoimattoman kuilun, ei-symbolisoidun todellisen kuilun, tekee meidät myös kykeneväksi ottamaan täsmällisen etäisyyden Derridasta, jolla haamuisuus, Toisen näky, tarjoaa etiikan lopullisen horisontin. Derridan mukaan haamuisuuden metafyysinen ontologisointi on juurtunut siihen tosiasiaan, että ajatus kauhistuu itseään, sen omaa perustavaa elettä; että se vetäytyy taaksepäin hengestä, jonka tämä ele on kutsunut kokoon. Tässä sijaitsee in nuce hänen luentansa Marxista ja marxilaisuuden historiasta: Marxin alkuperäinen impulssi koostui Oikeudenmukaisuuden messiaanisesta lupauksesta Toiseuden haamuisuutena, lupaus joka on vain avenir'na, vielä tulemattomana, ei koskaan yksinkertaisena futuurina, sinä mikä tulee olemaan; marxilaisuuden 'totalitaarisella' käänteellä, joka kulminoitui stalinismissa, on juurensa haamun ontologisoinnissa, haamumaisen Lupauksen kääntämisessä positiiviseksi ontologiseksi Projektiksi... Lacan kuitenkin menee tässä askeleen pidemmälle: haamu sinsänsä jo todistaa perääntymistä, vetäytymistä - mistä?

Useimmat ihmiset ovat peloissaan, kun he kohtaavat vapautta, kuten kun he kohtaavat taikuutta, mitä tahansa selittämätöntä, varsinkin henkien maailmaa. [33]

Tätä Schellingin väitettä voidaan lukea kahdella tavalla, riippuen siitä kuinka tulkitsemme vertausta - missä nimenomaisessa merkityksessä vapaus on kuin haamu? Meidän - lacanilainen - premissimme tässä on, että 'vapaus' määrittää hetkeä, jona 'riittävän syyn periaate' lakkautetaan, sen teon hetkeä, joka rikkoo 'olemisen suuren ketjun', symbolisen todellisuuden, johon olemme upotettuja; näin ollen, ei ole riittävää sanoa, että pelkäämme haamua - haamu itse jo nousee pelosta, paostamme jostakin vielä pelottavammasta: vapaudesta. Kun kohtaamme vapauden ihmeen, siihen voi reagoida kahdella tavalla:

· JOKO 'ontologisoimme' vapauden käsittämällä sen todellisen 'korkeamman' kerroksen maallisena näkynä, toisen, ylijärjellisen maailman, joka itsepintaisesti pitää kiinni Tuonpuoleisestaan, mutta johon meillä, tavallisilla kuolevaisilla, on pääsy ainoastaan sumuisen harhanäyn varjolla, ihmeellisenä, selittämättömänä interventiona meidän maailmaamme;

· TAI käsitämme tämän Tuonpuoleisen maailman, tämän maallisen maailmamme moninkertaistumisen toiseksi Geisterweltiksi, yrityksenä 'gentrifioida' vapauden teko, selviytyä sen traumaattisesta vaikutuksesta - haamu on vapauden kuilun positivisointi, tyhjiö joka ottaa puoliolion muodon.

Tässä sijaitsee kuilu, joka erottaa Lacanin Derridasta: ensisijainen tehtävämme ei kohdistu haamuun, minkä tahansa muodon se ottaakaan. [34] Vapauden teko todellisena ei ainoastaan riko 'todellisuutena' kokemamme rajoja, se tekee tyhjäksi juuri alkuperäisen kiitollisuudenvelkamme haamumaiselle Toiselle. Näin ollen Lacan on tässä Marxin puolella Derridaa vastaan: teossa 'jätämme kuolleet hautaamaan kuolleet', kuten Marx totesi kirjoituksessaan 'Louis Bonaparten brumairekuun kahdeksastoista'.

Ideologian problematiikka, sen vaikeasti tavoitettava status sellaisena kuin sen 'postmodernit' muodot ovat todistaneet, on siten tuonut meidät takaisin Marxiin, yhteiskunnallisen antagonismin ('luokkataistelun') keskeisyyteen. Kuten olemme nähneet, tämä 'paluu Marxiin' tuo kuitenkin mukanaan marxilaisen teoreettisen rakennelman radikaalin paikoiltaan siirtämisen: kuilu tulee esiin juuri historiallisen materialismin sydämessä - toisin sanoen, ideologian problematiikka on johtanut meidät luontaisen epätäydelliseen, historiallisen materialismin 'ei-kaikkiseen' luonteeseen - jotain on ulkoistettava, poissuljettava, mikäli sosiaalisen todellisuuden on määrä konstituoida itsensä. Niille, joille tämä tuloksemme näyttää epävakuuttavalta, spekulatiiviselta, vieraalta marxilaisen ideologian teorian konkreettisiin yhteiskunnallisiin huolenaiheisiin nähden, parhaan vastauksen tarjoaa Étienne Balibarin viimeaikainen työ, Balibarin joka saapui täsmälleen samaan johtopäätökseen Marxin ja marxilaisuuden historiassa tapahtuneiden ideologian ajatuksen muutosten konkreettisen analyysin kautta:

ajatus ideologian teoriasta oli aina vain tapa ideaalisesti täydellistää historiallinen materialismi, 'täyttää aukko' sen yhteiskunnallisen totaliteetin representaatiossa, ja siten tapa ideaalisesti konstituoida historiallinen materialismi omassa lajissaan valmiina selitysjärjestelmänä, ainakin 'periaatteessa'. [35] Balibar tarjoaa myös sijainnin tälle aukolle, jonka ideologiateorian on määrä täyttää: se koskee yhteiskunnallista antagonismia ('luokkataistelua') luontaisena rajana, joka läpäisee yhteiskunnan ja estää sitä konstituoimasta itseään positiivisena, valmiina, itseensä sulkeutuneena erillisenä kokonaisuutena. Juuri tässä täsmällisessä paikassa psykoanalyysin on tehtävä väliintulo (Balibar kutsuu melko salaperäisesti esiin tiedostomattoman käsitteen [36] ) - ei tietenkään vanhalla freudilais-marxilaisella tyylillä, elementtinä joka on määrätty täyttämään historiallisen materialismin aukko ja siten tehdä mahdolliseksi sen täydellistäminen, vaan päinvastoin, teoriana joka tekee meidät kykeneviksi käsitteellistämään tämän historiallisen materialismin aukon redusoimattomana, koska se on konstitutiivinen:

'Marxilainen ideologian teoria' olisi siten oireellinen pysyvästä epämukavuudesta, jota marxismi ylläpitää suhteessa omaan luokkataistelun kriittiseen tuntemiseensa.

... ideologian käsite ei ilmaise mitään muuta objektia kuin historiallisen prosessin totalisoimatonta (tai ainutlaatuisen, annetun järjestyksen sisäisesti representoimatonta) monimutkaisuutta; ... historiallinen materialismi on epätäydellistä ja täydentämätöntä periaatteessa, ei ainoastaan ajallisessa ulottuvuudessa (koska se postuloi määrättyjen syiden vaikutusten suhteellista arvaamattomuutta), vaan myös sen teoreettisessa 'topografiassa', koska se vaatii luokkataistelun artikulointia käsitteisiin, joilla on erilainen materiaalisuus (kuten tiedostomaton). [37]

Voiko psykoanalyysi näytellä tehokkaasti tätä marxilaisen ideologiateorian puuttuvan tuen tarjoamisen avainroolia (tai, tarkemmin sanoen, juuri sen marxilaisen teorian puutteen selittämisessä, joka tulee näkyväksi koskien ideologiateorian umpikujia)? Tyypillinen moite psykoanalyysille on, että siinä määrin kuin se tekee väliintulon sosiaalisen ja/tai poliittisen kentälle, se viime kädessä aina päätyy johonkin versioon teoriasta 'laumasta' huipullaan pelätty-rakastettu Johtaja, joka hallitsee subjekteja tunteensiirron 'orgaanisen' libidinaalisen yhteyden kautta, yhteisöstä jonka konstituoi jokin alkurikos ja jonka pitää siten kasassa jaettu syyllisyys. [38]

Ensimmäinen vastaus tähän väitteeseen näyttää ilmeiseltä: eikö nimenomaan tämä teoreettinen kompleksi - suhde massan ja sen Johtajan välillä - ole sokea piste marxismin historiassa, se mitä marxilainen ajattelu ei kyennyt käsitteellistämään, 'symbolisoimaan', sen 'poissuljettu' joka myöhemmin palasi todellisessa, niin sanotun stalinistisen 'henkilönpalvonnan' varjolla? Teoreettinen, kuten myös käytännöllinen, ratkaisu autoritaarisen populismi-organistisuuden ongelmaan, joka yhä uudestaan tekee tyhjäksi edistyksellisiä poliittisia projekteja, on tänään käsitettävissä vain psykoanalyyttisen teorian kautta. Tämä ei kuitenkaan millään tavoin tuo mukanaan sitä, että psykoanalyysi olisi ulottuvuudessaan jotenkin rajoittunutta negatiiviseen eleeseen hahmotella 'taantuneiden' alkutotalitaaristen yhteisöjen libidinaalista taloutta: tämän eleen välttämättömässä etupuolessa psykoanalyysi myös hahmottelee sen libidinaalisen talouden kuinka - ainakin aika ajoin - kykenemme rikkomaan turmeeltuneen ringin, joka synnyttää 'totalitaarista' sulkeumaa. Kun esimerkiksi Claude Lefort artikuloi 'demokraattisen väliintulon' ajatusta, hän teki sen viittauksella Symbolisen ja Todellisen lacanilaisiin kategorioihin: 'demokraattinen väliintulo' koostuu puhtaasti symbolisen, Vallan tyhjän paikan, jota mikään 'todellinen' subjekti ei voi koskaan täyttää, selittämisestä. [39] Olisi aina pidettävä mielessä, että psykoanalyysin subjekti ei ole jokin viettien alkusubjekti, vaan - kuten Lacan huomautti yhä uudestaan - tieteen moderni kartesiolainen subjekti. Le Bonin ja Freudin 'joukon' välillä on ratkaiseva ero: Freudille 'joukko' ei ole muinaisaikainen, erillinen alkukokonaisuus, evoluution alkupiste, vaan 'keinotekoinen' patologinen muodostelma, jonka syntykertomus on tarkoituksena esittää - 'joukon' 'muinaisaikainen' luonne on nimenomaan se illuusio, joka on hajotettava teoreettisen analyysin kautta.

Ehkäpä vertauksesta Freudin uniteoriaan voisi olla jotain apua tässä. Freud huomauttaa, että unen sisäisesti kohtaamme Todellisen syvän ytimen nimenomaan 'unen sisäisen unen' varjolla - toisin sanoen, missä etäisyys todellisuudesta näyttää moninkertaistetulta. Jotakuinkin vastaavalla tavalla me kohtaamme sosiaalisen todellisuuden luontaisen rajan, sen mikä on poissuljettava jos yhdenmukaisen todellisuuden kentän on määrä nousta esiin, nimenomaan ideologian problematiikan varjolla, 'päällysrakenteen', jonkin mikä näyttää pelkältä 'todellisen' sosiaalisen elämän seurausilmiöltä, peiliheijastumalta. Tässä olemme tekemisissä sellaisen paradoksaalisen topologian kanssa, jossa pinta ('pelkkä ideologia') on suoraan yhteydessä siihen - valtaa sen paikan, edustaa sitä - mikä on 'syvemmällä kuin syvyys itse', todellisempaa kuin todellisuus itse.