Voiko Lenin kertoa meille tänään jotain vapaudesta?
Slavoj Zizek

Tänään jopa post-marxilaisiksi julistautuneet radikaalit kannattavat kuilua etiikan ja politiikan välillä, alistaen politiikan mielipiteen ("doksan") alueelle, sellaisten pragmaattisten arviointien ja kompromissien alueelle, jotka aina ja määritelmällisesti ovat riittämättömiä ehdottoman eettisen vaatimuksen suhteen. Sellainen politiikan käsitys, joka ei olisi pelkkien pragmaattisten väliintulojen sarja, vaan Totuuden politiikkaa, hylätään "totalitaarisena". Tänään tästä umpikujasta ulosmurtautumisen, Totuuden politiikan uudelleenvaatimisen, tulee ottaa Leniniin palaamisen muoto. Miksi Lenin, miksei yksinkertaisesti Marx? Eikö aito paluu ole paluuta aitoon alkuperään? Nykyään "paluu Marxiin" on jo pienehkö akateeminen muoti. Minkä Marxin saamme näistä palaamisista? Toisaalta kulttuurintutkimuksen Marxin, postmodernien sofistien ja messiaanisen lupauksen Marxin; toisaalta Marxin, joka ennusti nykypäivän globalisaation dynamiikan ja joka sellaisena herätetään esiin jopa Wall Streetillä. Yhteistä näillä kummallakin Marxilla on aidon politiikan kieltäminen; viittaus Leniniin mahdollistaa näiden kahden salakuopan välttämisen.

On kaksi piirrettä, jotka tekevät hänen väliintulostaan huomattavan. Ensinnäkään ei voida tarpeeksi korostaa sitä tosiasiaa, että Lenin oli ulkoinen suhteessa Marxiin: hän ei ollut Marxin perehtyneiden "sisäpiirin" jäsen, hän ei koskaan tavannut Marxia eikä Engelsiä; sitäpaitsi hän tuli maasta "eurooppalaisen sivilisaation" itäisillä rajoilla. (Tämä ulkoisuus on osa tyypillistä läntistä rasistista väitettä Leniniä vastaan: hän toi marxilaisuuteen venäläis-aasialaisen "itsevaltaisuuden periaatteen"; yhtenä askeleena pidemmälle, venäläiset itse eivät tunnusta häntä omakseen, viitaten hänen tataarialkuperäänsä.) Teorian alkuperäinen sysäys on mahdollista voittaa takaisin ainoastaan tästä ulkoisesta asemasta, aivan samalla tavalla kuten Paavali, joka muotoili kristinuskon perusperiaatteet, ei ollut osa Kristuksen sisäpiiriä, ja kuten Lacan toteutti "paluunsa Freudiin" käyttäen apukeinona täysin erillistä teoreettista perinnettä. (Freud oli tietoinen tästä välttämättömyydestä, minkä vuoksi hän asetti luottamuksensa Jungiin ei-juutalaisena, ulkopuolisena – murtautuakseen ulos alullepanevasta juutalaisesta yhteisöstä. Hänen valintansa oli huono, sillä jungilainen teoria toimi itsessään alullepanevana Viisautena; vasta Lacan onnistui siinä missä Jung epäonnistui.) Niinpä, samalla tavoin kuin Paavali ja Lacan kirjoittavat uudelleen alkuperäisen opetuksen uudenlaiseen yhteyteen (Paavali tulkitsee uudelleen Kristuksen ristiinnaulitsemisen tämän riemuvoittona; Lacan lukee Freudia Saussuren peilivaiheen kautta), Lenin siirtää Marxin väkivaltaisesti paikoiltaan, repii tämän teorian ulos sen alkuperäisestä yhteydestä, istuttaa sen toiseen historialliseen hetkeen ja siten tehokkaasti universalisoi sen.

Toiseksi, vain tällaisen väkivaltaisen paikoiltaan siirtämisen kautta "alkuperäinen" teoria voidaan laittaa toimimaan, täyttämällä sen poliittisen väliintulon potentiaali. On merkittävää, että työ jossa Leninin ainutlaatuinen ääni kuultiin selvästi ensimmäistä kertaa, oli Mitä on tehtävä? –teksti joka asettaa näytteille Leninin ehdottoman tahdon puuttua tilanteeseen, ei "teorian realistisiin vaatimuksiin säätämisen välttämättömien kompromissien kautta" pragmaattisessa merkityksessä, vaan päinvastoin kaikkien opportunististen kompromissien hajottamisen merkityksessä, sellaisen epäilemättömän radikaalin aseman omaksumisena, josta käsin ainoastaan on mahdollista tehdä väliintulo sillä tavoin, että väliintulomme muuttaa tilanteen koordinaatit. Tässä on täysin selvä vastakkaisuus suhteessa tämän päivän Kolmannen Tien "postpolitiikkaan", joka korostaa tarvetta jättää taakse vanhat ideologiset jaot ja kohdata uudet aiheet, varustautuneena tarpeellisella asiantuntijatiedolla ja vapaalla harkinnalla, joka ottaa huomioon konkreettisten ihmisten tarpeet ja vaatimukset.

Tällaisena Leninin politiikka ei ole todellinen vastapiste ainoastaan Kolmannen Tien pragmaattiselle opportunismille, vaan myös marginalistiselle vasemmistolaiselle asenteelle, josta Lacan käyttää nimitystä "le narcissisme de la chose perdue" ("menetetyn asian narsismi"). Todellisella leninistillä ja poliittisella konservatiivilla on yhteistä se, että he hylkäävät sen mitä voitaisiin kutsua liberaaliksi vasemmistolaiseksi "vastuuttomuudeksi" (suurten solidaarisuuden, vapauden jne. projektien kannattaminen samalla kun kuitenkin perääntyy silloin kun on maksettava niistä hinta konkreettisten ja usein "julmien" poliittisten toimenpiteiden muodossa): kuten autenttinen konservatiivi, todellinen leninisti ei pelkää teon suorittamista, kaikista seurauksista vastaamista, niin epämiellyttäviä kuin ne voivatkin olla, poliittisen projektinsa toteuttamista. Rudyard Kipling (jota Brecht ihaili) halveksui brittiläisiä liberaaleja, jotka kannattivat vapautta ja oikeutta samalla kun hiljaisesti laskivat konservatiivien varaan tarpeellisen likaisen työn tekemisessä puolestaan; sama voidaan sanoa liberaalien vasemmistolaisten (tai "demokraattisten sosialistien") suhteesta leninistisiä kommunisteja kohtaan: liberaalit vasemmistolaiset torjuvat sosiaalidemokraattisen "kompromissin", he haluavat todellisen vallankumouksen, mutta kuitenkin he pakoilevat siitä maksettavaa todellista hintaa ja pitävät siten parempana Kauniin Sielun asenteen omaksumista sekä käsiensä pitämistä puhtaana. Vastakkaisesti tähän valheelliseen radikaalien vasemmistolaisten (jotka haluavat todellista demokratiaa kansalle, mutta ilman salaista poliisia, joka taistelee vastavallankumousta vastaan, ja ilman että heidän akateemisia etuoikeuksiaan uhataan) asemaan nähden, leninisti, kuten konservatiivi, on autenttinen täydellisen valintansa seurauksista vastaamisen merkityksessä, ts. täydellisen tietoisena siitä mitä todella merkitsee ottaa valta ja käyttää sitä.

Paluu Leniniin on yritys saada takaisin se ainutlaatuinen hetki, jona ajatus muuttaa itsensä jo kollektiiviseksi organisaatioksi, mutta ei vielä saata itseään Instituution muotoon (vakiintunut kirkko, stalinistinen puolue-valtio). Se ei pyri nostalgisesti kohottamaan uudelleen "vanhoja hyviä vallankumouksellisia aikoja" eikä opportunistis-pragmaattisesti säätämään vanhaa ohjelmaa "uusissa olosuhteissa", vaan se pyrkii toistamaan, nykyisissä maailmanlaajuisissa olosuhteissa, poliittisen projektin leninistisen alullepanemisen eleen, projektin joka heikentäisi globaalin liberaali-kapitalistisen maailmanjärjestyksen totaalisuutta ja joka, lisäksi, häpeämättömästi väittäisi toimivansa totuuden puolesta, tekevänsä väliintulon nykyiseen globaaliin tilanteeseen sen tukahdutetun totuuden näkökulmasta. Sen minkä kristinusko teki roomalaiselle imperiumille, tuolle "multikulturalistiselle" poliittiselle kokonaisuudelle, meidän tulisi tehdä tämän päivän Imperiumille.¹

Kuinka sitten on asioiden laita vapauden kannalta? Polemiikissaan menševikkien bolševikkivaltaa koskevia kritiikkejä vastaan vuonna 1920 Lenin vastasi erään kriitikkonsa vaatimuksiin – "No bolševikkiherrat, koska ennen vallankumousta ja vallan haltuunottoanne vetositte demokratian ja vapauden puolesta, olkaa niin ystävällisiä että sallitte meidän julkaista toimenpiteidenne kritiikin!" – katkeralla lausahduksella: "HERRAT, TIETYSTI TEILLÄ ON KAIKKI VAPAUS JULKAISTA TÄMÄ KRITIIKKI – MUTTA SIINÄ TAPAUKSESSA, HERRAT, OLKAA NIIN YSTÄVÄLLISIÄ JA SALLIKAA MEIDÄN ASETTAA TEIDÄT SEINÄÄ VASTEN JA AMPUA TEIDÄT!" Tämä leninistinen valinnanvapaus – ei "Rahat tai henki!" vaan "Kritiikki tai henki!" – yhdistettynä Lenin hylkäävään asenteeseen "liberaalia" vapauskäsitystä kohtaan, selittää hänen huonoa mainettaan liberaalien keskuudessa. Näiden tapaus pohjaa suurelta osin tyypillisen marxilais-leninistisen "muodollisen" ja "todellisen" vapauden vastakkaisuuden torjumiseen: kuten jopa vasemmistolaiset liberaalit kuten Claude Lefort painottavat kerta toisensa jälkeen, vapaus on juuri itse ajatuksessaan "muodollista", joten "todellinen vapaus" vastaa vapauden puutetta.² Toisin sanoen vapauden suhteen Lenin muistetaan parhaiten kuuluisasta sukkeluudestaan "Vapautta – kyllä, mutta KENELLE? MINKÄ tekemiseksi?" – hänelle, yllä lainatussa menševikkien tapauksessa, heidän "vapautensa" kritisoida bolševikkien hallitusta merkitsi tehokkaasti "vapautta" heikentää työläisten ja talonpoikien hallitusta, vastavallankumouksen puolesta... Eikö tänään, Todella Olemassaolevan Sosialismin kammottavan kokemuksen jälkeen, olekin enemmän kuin selvää se, missä tämän päättelyn virheellisyys majailee? Ensinnäkin, se supistaa historiallisen muodostelman suljetuksi, täysin asiayhteyteen asetetuksi tilanteeksi, jossa kunkin tekojen "objektiiviset" seuraukset ovat täysin määrättyjä ("aikomuksistasi riippumatta se mitä nyt teet objektiivisesti palvelee..."); toiseksi, tällaisten lausuntojen ääntämisen asema anastaa kultakin oikeuden päättää mitä tämän teot "objektiivisesti merkitsevät", niin että niiden ilmeinen "objektivismi" (keskittyminen "objektiiviseen merkitykseen") on sen vastakohdan näyttäytymisen muoto, vastakohdan joka on perusteellinen subjektivismi: minä päätän mitä sinun tekosi objektiivisesti merkitsevät, sillä minä määritän tilanteen asiayhteyden (sanokaamme esimerkiksi että jos käsitän valtani työväenluokan vallan välittömäksi vastineeksi/ilmaisuksi, silloin jokainen joka vastustaa minua on "objektiivisesti" työväenluokan vihollinen). Tätä täydellistä asiayhteyteen asettamista vastaan on painotettava, että vapaus on "todellista" täsmälleen ja vain kykynä "ylittää" annetun tilanteen koordinaatit, "asettaa toimintansa ennakko-olettamukset" (kuten Hegel olisi asian ilmaissut), ts. määrittää uudelleen jokainen tilanne jossa on aktiivinen. Lisäksi, kuten moni kriitikko on huomauttanut, koko käsite "Todella Olemassaoleva Sosialismi", vaikka se sepitettiin Sosialismin menestyksen vakuuttamiseksi, on itsessään todiste Sosialismin täydellisestä epäonnistumisesta, ts. epäonnistumisesta sosialististen järjestelmien oikeuttamisen yrityksessä – käsite "Todella Olemassaoleva Sosialismi" tupsahti esiin sillä historiallisella hetkellä, jolloin ainoa oikeuttava syy Sosialismille oli se pelkkä tosiasia, että se on olemassa...

Onko tämä kuitenkaan koko tarina? Kuinka vapaus toimii tehokkaasti itse liberaaleissa demokratioissa? Vaikka Clintonin presidenttikausi esittääkin suppeassa muodossa nykypäivän (ex-)vasemmiston Kolmannen Tien sortumisen oikeistolaiseen ideologiseen kiristykseen, hänen terveydenhoidon uudistusohjelmansa kuitenkin vastaisi jonkinlaista tekoa, ainakin nykyisissä olosuhteissa, sillä se olisi perustunut Ison Valtion kulujen ja hallinnon vähentämisen hegemonisten ajatusten torjumiseen – tavallaan se olisi "tehnyt mahdottoman". Siten ei ole ihme, että se epäonnistui: sen epäonnistuminen – ehkä ainoa merkittävä, vaikkakin negatiivinen, tapahtuma Clintonin presidenttikaudella – toimii "vapaan valinnan" ideologisen ajatuksen materiaalisen voiman todistajana. Toisin sanoen, vaikka suuri enemmistö nk. "tavallisista ihmisistä" ei ollut kunnolla tutustunut uudistusohjelmaan, lääkelobby (joka on kaksi kertaa yhtä vahva kuin pahamaineinen puolustuslobby!) onnistui iskostamaan yleisöön sen perusidean, että universaalin terveydenhoidon myötä vapaa valinta (mitä tulee lääkitykseen) olisi jotenkin uhattuna – kaikki "kovien faktojen" luettelointi (Kanadassa terveydenhoito on vähemmän kallista ja tehokkaampaa ilman että valinnanvapaus olisi pienempi) tätä puhtaasti fiktiivistä "vapaaseen valintaan" viittaamista vastaan osoittautui tehottomaksi.

Juuri tässä olemme liberaalin ideologian hermokeskuksessa: valinnanvapaus, joka perustuu ajatukseen "psykologisesta" subjektista varustettuna taipumuksin, joita tämä pyrkii toteuttamaan. Ja tämä pätee varsinkin tänään, aikakaudella jota sosiologit kuten Ulrich Beck kutsuvat "riskiyhteiskunnaksi"³, kun hallitseva ideologia pyrkii myymään meille juuri sen epävarmuuden, jonka Hyvinvointivaltion purkaminen on aiheuttanut, purkaminen uusien vapauksien mahdollisuutena: onko sinun vaihdettava työpaikkaa joka vuosi, lyhytkestoisten työsopimusten varassa, pitkäkestoisen ja vankan sopimuksen sijasta? Mikset voi nähdä sitä vapautumisena pysyväisen työpaikkasi pakoista, mahdollisuutena keksiä itsesi uudelleen ja uudelleen, tulla tietoiseksi persoonallisuutesi piilevistä mahdollisuuksista ja toteuttaa ne? Et voi enää laskea normaalin terveysvakuutuksen ja eläkesuunnitelman varaan, niin että sinun on valittava lisää vakuutettavia asioita, joista sinun on maksettava? Miksei nähdä tämä lisämahdollisuutena valitsemisen kannalta: joko parempi elämä nyt tai pitkäaikainen turvallisuus? Ja jos tämä pulmatilanne aiheuttaa sinussa levottomuutta, postmoderni tai "toisen modernin" ideologi tulee välittömästi syyttämään sinua kyvyttömyydestä ottaa vastatakseen täysi vapaus, syyttämään sinua "vapaudesta pakenemisesta", epäkypsästä takertumisesta vanhoihin, vankkoihin muotoihin... Tai vielä paremmin, kun tämä kirjoitetaan subjektin ideologiaan, subjektin psykologisena yksilönä, joka kantaa luontaisia kykyjä ja taipumuksia, silloin minä ikäänkuin automaattisesti tulkitsen kaikki nämä muutokset persoonallisuuteni tuloksina, en sen tuloksena, että markkinavoimat ovat heitelleet minua ympäriinsä.

Tämänkaltaiset ilmiöt tekevät tänään yhä välttämättömämmäksi "muodollisen" ja "todellisen" vapauden vastakkaisuuden asettamisen uudelleen, uudella, paljon tarkemmalla tavalla. Se mitä tarvitsemme tänään, liberaalin hegemonian aikakaudella, on "leninistinen" "traite de la servitude liberale" ("liberaalin orjuuden sopimus"), la Boetie'n "traite de la servitude volontairen" ("vapaaehtoisen orjuuden sopimus") uusi versio, joka täysin oikeuttaisi sisäisesti ilmeisen ristiriitaisen ilmaisun "liberaali totalitarianismi". Kokeellisessa psykologiassa Jean-Leon Beauvois otti ensimmäisen askeleen tähän suuntaan, täsmällisellä tutkimuksellaan niistä paradokseista, jotka koskevat valinnanvapauden suomista yksilölle.⁴ Toistetut kokeet todistivat seuraavan paradoksin: jos sen JÄLKEEN kun kaksi vapaaehtoisten ryhmää on saatu sopimaan osallistumisestaan kokeeseen, heille ilmoitetaan, että koe tulee sisältämään jotain epämiellyttävää, jotain jopa heidän etiikkansa vastaista, ja jos tässä pisteessä ensimmäistä ryhmää muistutetaan siitä, että heillä on valinnanvapaus sanoa ei, eikä toiselle ryhmälle sanota mitään, silloin MOLEMMISSA ryhmissä SAMA (hyvin korkea) prosentti suostuu jatkamaan osallistumistaan kokeeseen. Tämä merkitsee sitä, että muodollisen valinnanvapauden suomisella ei ole merkitystä: ne joille tämä vapaus annettiin, tekevät saman asian kuin ne joilta se (epäselvästi ilmaistusti) evättiin. Tämä ei kuitenkaan merkitse sitä, että valinnanvapauden suomisella tai siitä muistuttamisella ei ole mitään merkitystä: niillä joille valinnanvapaus annetaan, ei ole taipumuksena ainoastaan valita samoin kuin ne joilta se evättiin; mikä olennaisinta, heillä on myös taipumuksena "rationalisoida" "vapaata" päätöstään jatkaa kokeeseen osallistumista – kykenemättöminä kestämään ns. "kognitiivista dissonanssia", tiedollista ristiriitaa (tietoisuuttaan siitä, että he toimivat VAPAASTI vastoin intressejään, taipumuksiaan, makujaan ja normejaan), heillä on taipumuksena vaihtaa mielipidettään teosta, jota heitä pyydetään toteuttamaan. Sanottakoon esimerkiksi, että yksilöä pyydetään ensin osallistumaan kokeeseen, joka koskee syömistapojen muuttamista nälänhätää vastaan taistelemiseksi; sitten kun yksilö on suostunut kokeeseen, ensimmäisessä kohtaamisessa laboratoriossa häntä pyydetään nielemään elävä mato, muistuttaen selvästi siitä, että jos hän pitää tätä tekoa vastenmielisenä, hän voi tietenkin sanoa ei, sillä hänellä on täysi valinnanvapaus. Useimmissa tapauksissa hän toteuttaa teon ja sitten rationalisoi sitä sanoen itselleen jotain tämän tapaista: "Se mitä minua pyydetään tekemään ON kuvottavaa, mutta en ole pelkuri, minun pitäisi osoittaa jonkin verran rohkeutta ja itsekontrollia, sillä muutoin tiedemiehet käsittävät minut heikoksi henkilöksi, joka vetäytyy ensimmäisen, vähäisen esteen edessä! Lisäksi mato sisältää kyllä paljon proteiineja ja sitä voitaisiin tehokkaasti käyttää köyhien ruokkimiseen – mikä minä olen estämään näin tärkeää koetta vain vähäpätöisen herkkyyteni vuoksi? Ja lopulta, ehkä matoihin liittyvä kuvotukseni on vain ennakkoluuloa, ehkä mato ei ole niin pahaa – ja eikö sen maistaminen olisikin uusi ja uskalias kokemus? Entä jos se tekee minut kykeneväksi löytämään arvaamattoman, hitusen perverssin, ulottuvuuden itsestäni, josta olin tähän asti epätietoinen?"

Beauvois luettelee kolme muotoa siitä, mikä saa ihmiset toteuttamaan teon, joka on heidän taipumustensa ja/tai intressiensä vastaista: autoritaarinen (pelkkä komento "Sinun on tehtävä se koska minä sanon niin, kyseenalaistamatta!", sen tukemana, että subjekti saa palkinnon, jos hän tekee sen, ja rangaistuksen, jos ei tee sitä), totalitaarinen (viittaus johonkin korkeampaan Asiaan tai yhteiseen Hyvään, joka on suurempi kuin subjektin havaitsema intressi: "Sinun täytyy tehdä se, sillä vaikka se onkin epämiellyttävää, se palvelee Kansakuntaamme, Puoluettamme, Ihmisyyttämme!") ja liberaali (viittaus subjektin sisäiseen luontoon sinänsä: "Se mitä sinulta pyydetään, saattaa näyttäytyä vastenmielisenä, mutta katso syvälle itseesi ja tulet havaitsemaan, että on sinun todellisen luontosi mukaista tehdä se, tulet pitämään sitä miellyttävänä, tulet tietoiseksi uusista, odottamattomista ulottuvuuksista persoonassasi!"). Tässä pisteessä Beavois'ta on korjattava: suoraa autoritaarisuutta ei käytännössä ole olemassa – jopa kaikkein sortavin järjestelmä oikeuttaa valtaansa julkisesti viittauksella johonkin Korkeampaan Hyvään, ja se tosiasia, että lopulta "sinun täytyy totella koska sanon niin", kajahtaa vain sen ruokottomana liitteenä, joka on erotettavissa rivien välistä. On pikemminkin tyypillisen autoritaarisuuden erityisyytenä viitata johonkin korkeampaan Hyvään ("mitkä mieltymyksesi ovatkaan, sinun on noudatettava käskyäni korkeamman Hyvän puolesta!"), siinä missä totalitaarisuus, kuten liberalismi, käsittelee lausumin subjektia tämän OMAN HYVÄN puolesta ("se mikä saattaa sinusta näyttää ulkoiselta paineelta, on tosiasiassa objektiivisten intressiesi ilmausta, sen mitä sinä TODELLA HALUAT olematta siitä tietoinen!"). Näiden kahden välinen ero majailee toisaalla: "totalitaarisuus" määrää subjektille tämän oman hyvän, vaikka se olisi hänen tahtonsa vastaista – muistakaa kuningas Charlesin maineikas (pahamaineinen) lausunto: "Jos jotkut ovat niin hullun luonnottomia että vastustavat kuningastaan, maataan ja omaa hyväänsä, silloin me teemme heistä onnellisia, Jumalan siunauksella – jopa vastoin heidän omaa tahtoaan." (Charles I Essexin jaarlille, elokuun neljäntenä 1644.) Jo tässä me kohtaamme myöhemmän jakobiinilaisen teeman onnellisuudesta poliittisena tekijänä, aivan kuten myös Louis Antoine de Saint Justin ajatuksen ihmisten pakottamisesta onnellisiksi... Liberalismi yrittää välttää (tai pikemminkin peitellä) tätä paradoksia takertumalla loppuun asti yksilön välittömän itsehavainnon fiktioon ("En väitä tietäväni sinua paremmin mitä sinä haluat – katso vain tarpeeksi syvälle itseesi ja päätä vapaasti mitä haluat!").

Syy tähän virheeseen Beauvois'n väittämien linjassa on epäonnistuminen sen tunnistamisessa, kuinka pohjaton toistava auktoriteetti (Herra: "Asia on näin koska minä sanon niin!") ei toimi ainoastaan niiden sanktioiden (rangaistus/palkinto) vuoksi, joita se epäselvästi tai selvästi kutsuu esiin. Toisin sanoen mikä saa tehokkaasti subjektin vapaasti valitsemaan sen, mikä hänelle ylhäältä asetetaan hänen intressiensä ja/tai taipumustensa vastaisesti? Tässä empiirinen kysely "patologisista" (käsitteen kantilaisessa merkityksessä) motivaatioista ei ole riittävä: sen käskyn ääntäminen, joka määrää saajalleen symbolisen sitoutumisen/omistautumisen, osoittaa omaa sisäistä voimaansa siten, että se mikä viettelee meidät tottelemaan sitä, on juuri se piirre, joka saattaa vaikuttaa esteeltä – selityksen ("miksi?") puute. Tässä Lacan voi olla avuksi: lacanilainen "Herra-Merkitsijä" määrää täsmälleen tätä symbolisen käskyn hypnoottista voimaa, käskyn joka luottaa vain omaan ääntämisen tekoonsa – tässä kohtaamme "symbolisen tehokkuuden" puhtaimmillaan. Kolme auktoriteetin käytön oikeuttamisen tapaa ("autoritaarinen", "totalitaarinen", "liberaali") eivät ole mitään muuta kuin kolme tapaa peittää tämän tyhjän komennon viettelevä valta sekä kuilu, ja tehdä meidät siltä sokeaksi. Tavallaan liberalismi on tässä jopa näistä kolmesta huonoin, sillä se NATURALISOI tottelevaisuuden syyt subjektin sisäisen psykologisen rakenteen sisään. Niinpä paradoksi on se, että "liberaalit" subjektit ovat tavallaan kaikkein vähiten vapaita: ne muuttavat mielipidettään/havaintoaan itsestään, hyväksyen sen mikä oli MÄÄRÄTTY heille heidän "luonnostaan" peräisin olevana – he eivät ole enää edes TIETOISIA alistamisestaan.

Otetaanpa esimerkiksi itä-Euroopan maiden tilanne suunnilleen vuoden 1990 aikoihin, jolloin Todella Olemassaoleva Sosialismi alkoi luhistua: äkkiä ihmiset heitettiin "poliittisen valinnanvapauden" tilanteeseen – kysyttiinkö heiltä kuitenkaan TODELLA missään vaiheessa perustavanlaatuista kysymystä siitä, millaista uutta järjestystä he oikeastaan halusivat? Eikö ollutkin niin, että he löysivät itsensä juuri Beauvois'n kokeen subjekti-uhrin asemasta? Ensin heille sanottiin, että he ovat astumassa poliittisen vapauden luvattuun maahan; sitten, pian tämän jälkeen, heille sanottiin että tämä vapaus sisältää villiä yksityistämistä, sosiaalisen turvallisuuden purkamista jne. – heillä on yhä valinnanvapaus, joten jos he haluavat, he voivat astua toisaalle; mutta ei, urhoolliset itäeurooppalaisemme eivät halunneet aiheuttaa pettymystä läntisille opettajilleen, he pitivät stoalaisesti kiinni valinnasta, jonka olivat tehneet, vakuuttaen itseään siitä, että heidän olisi käyttäydyttävä kuin kypsät subjektit jotka tietävät että vapaudella on hintansa... Tämän vuoksi käsitys psykologisesta subjektista varustettuna luontaisilla taipumuksilla, subjektista jonka on toteutettava todellista Itseään sekä sen potentiaaleja ja joka on siten viime kädessä itse vastuussa epännistumisestaan tai onnistumisestaan, on liberaalin vapauden avainaines. Ja tässä on otettava leninistisen "muodollisen" ja "todellisen" vapauden vastakkaisuuden uudelleenesittelyn riski: todellisen vapauden teossa nimenomaan uskalletaan MURTAA symbolisen tehokkuuden viettelevä voima. Tässä majailee Leninin Menševikeille esittämän katkeran sukkeluuden totuuden hetki: todellinen vapaa valinta on sellainen, jossa ei valita ainoastaan kahden tai useamman vaihtoehdon välillä ennalta annetun koordinaattien kokonaisuuden SISÄISESTI, vaan valitaan itse tämän koordinaattien kokonaisuuden muuttaminen. Todella Olemassaolevasta Sosialismista kapitalismiin tapahtuneen "siirtymän" juoni oli siinä, että ihmisillä ei koskaan ollut mahdollisuutta valita tämän siirtymän "ad quemia" – äkkiä heidät (lähes kirjaimellisesti) "heitettiin" uuteen tilanteeseen, jossa heille osoitettiin uusi annettujen valintojen kokonaisuus (puhdas liberalismi, nationalistinen konservatiivisuus...). Tämä tarkoittaa sitä, että "todellinen vapaus", tämän kokonaisuuden tietoisena muuttamisena, tapahtuu vain silloin, kun pakotetun valinnan tilanteessa TOIMITAAN IKÄÄNKUIN VALINTA EI OLISI PAKOTETTU ja "valitaan mahdoton".

Eikö jotain liberaalin psykylogisen yksilön keksimistä vastaavaa tapahtunutkin Neuvostoliitossa 1920-luvun lopulla ja 1930-luvun alkupuolella? 1920-luvun alun venäläinen avantgarde-taide (futurismi, konstruktivismi) ei ainoastaan intoilevasti hyväksynyt teollistumisen, se jopa pyrki keksimään uudelleen uuden teollisen ihmisen – ei enää vanhaa tunteellisten intohimojen ihmistä, jolla on juurensa perinteissä, vaan uusi ihminen, joka iloisesti hyväksyy roolinsa valtaisan, koordinoidun teollisen Koneen pulttina tai ruuvina. Tällaisena se oli kumouksellista juuri sen "ultraortodoksisuudessa", ts. sen ylisamaistumisessa virallisen ideologian ytimen kanssa: ihmiskuva, jonka saamme Eisensteinin, Meyerholdin, konstruktivististen maalausten jne. kautta, korostaa tämän mekaanisten liikkeiden kauneutta, tämän perusteellista epäpsykologisointia. Sitä mitä lännessä pidettiin liberaalin individualismin äärimmäisenä painajaisena, ideologisena vastapisteenä "taylorisaatiolle", fordistiselle kunniamerkkityölle, ylistettiin Venäjällä vapautumisen utopistisena näkymänä: muistelkaa kuinka Meyerhold vaati väkivaltaisesti "behavioristista" lähestymistä näyttelemiseen – ei enää empaattista tutustumista henkilöön, jota näyttelijä esittää, vaan armotonta ruumiillista harjoitusta, jonka pyrkimyksenä on kylmä ruumiillinen kuri, näyttelijän kykynä suorittaa mekaanisten liikkeiden sarjoja...⁵ TÄMÄ oli sietämätöntä viralliselle stalinistiselle ideologialle JA ideologiaSSA, niin että stalinistinen "sosialistinen realismi" OLI tehokkaasti yritys vaatia uudelleen "ihmiskasvoista sosialismia", ts. kirjoittaa uudelleen teollistumisen prosessi perinteisen psykologisen yksilön pakkoihin: sosialistisen realismin teksteissä, maalauksissa ja elokuvissa ihmisiä ei enää esitetä globaalin Koneen osina, vaan lämpinä, intohimoisina ihmisinä.

Ilmeinen moite, joka tässä pakottaa itsensä esiin, on tietenkin seuraava: eikö tämän päivän "postmodernin" subjektin perusominaisuus olekin täsmälleen sen vapaan subjektin vastakohta, joka koki itsensä viime kädessä vastuulliseksi kohtalostaan, nimittäin subjektin, joka perustaa puheensa auktoriteetin kontrollinsa tuolla puolen olevien olosuhteiden uhrin statukseen. Jokainen kontakti toisen ihmisen kanssa koetaan potentiaalisena uhkana – jos toinen tupakoi, jos hän kohdistaa minuun ahnaan katseen, hän satuttaa minua jo; tämä uhriksi tekemisen logiikka on tänään täysin universalisoitua, ulottuen reilusti seksuaalisen ja rasistisen ahdistelun tyypillisten tapausten tuolle puolen – muistakaa vahinkovaatimusten maksamisen kasvava taloudellinen teollisuus, tupakkateollisuuden sopimuksesta USA:ssa ja natsi-Saksan holokaustiuhrien sekä pakkotyötä tehneiden taloudellisista vaatimuksista aina siihen ajatukseen saakka, että USA:n olisi maksettava afrikkalais-amerikkalaisille satoja miljardeja dollareita kaikesta siitä, mikä heiltä riistettiin menneisyyden orjuutensa vuoksi... Tähän käsitykseen subjektista vastuuttomana uhrina kuuluu äärimmäisen narsistinen näkökulma, josta jokainen kohtaaminen Toisen kanssa näyttäytyy potentiaalisena uhkana subjektin epävarmalle, kuvitteelliselle tasapainolle; sellaisena se ei ole liberaalin vapaan subjektin vastakohta vaan sen luontainen täydennysosa: nykyään vallitsevassa yksilöllisyyden muodossa psykologisen subjektin itsekeskeinen vaatiminen menee paradoksaalisesti ristiin sen käsityksen itsestä kanssa, jossa "itse" on olosuhteiden uhri.

Muslimien tapaus etnisenä, ei ainoastaan uskonnollisena, ryhmänä Bosniassa on tässä mallikelpoinen: Jugoslavian koko historian ajan Bosnia oli potentiaalisen jännitteen ja kiistan paikka, tapahtumapaikka jossa käytiin serbien ja kroaattien välinen kamppailu hallitsevasta roolista. Ongelma oli siinä, suurin ryhmä Bosniassa eivät olleet ortodoksiset serbit eivätkä katoliset kroaatit, vaan muslimit, joiden etninen alkuperä oli aina kiistelty – ovatko he serbejä vai kroaatteja. (Tämä Bosnian rooli jopa jätti jälkensä kielelle ominaiseen puhetapaan: kaikissa entisen Jugoslavian maissa ilmaisua "Siis Bosnia on hiljaa!" käytettiin sen ilmoittamiseksi, että mikä tahansa konfliktin uhka supistettiin menestykkäästi.) Pysyäkseen tämän potentiaalisten (ja todellisten) konfliktien polttopisteen edellä, hallitsevat kommunistit määräsivät voimaan 1960-luvulla ihmeellisen yksinkertaisen keksinnön: he julistivat muslimit alkuperäiseksi etniseksi yhteisöksi, ei ainoastaan uskonnolliseksi ryhmäksi, niin että muslimit pystyivät välttämään painetta samaistaa itsensä joko serbeiksi tai kroaateiksi. Se mikä alunperin oli pragmaattinen poliittinen temppu, tuli vähitellen muotiin, muslimit alkoivat tehokkaasti pitää itseään kansakuntana, järjestelmällisesti valmistaen perinnettään jne. Kuitenkin jopa tänään heidän identiteetissään on jäljellä heijastetun valinnan osanen: Jugoslavian jälkeisen Bosnian aikana kukin on viime kädessä pakotettu VALITSEMAAN etnisen identiteettinsä – kun sotajoukko pysäytti henkilön, häneltä kysyttiin uhkaavasti "Oletko serbi vai muslimi?", eikä kysymys viitannut perittyyn etniseen kuulumiseen, ts. siinä oli aina kaiku kysymyksestä "Minkä puolen valitset?" (esimerkiksi elokuvaohjaaja Emir Kusturica, joka tuli etnisesti sekoittuneesta muslimi-serbi-perheestä, on valinnut serbi-identiteetin). Ehkäpä tämän valinnan aidosti TURHAUTTAVAA ulottuvuutta esittää parhaiten tilanne, jossa on valittava tuote online-ostoksilla, missä on tehtävä lähes loputtomia valintojen sarjoja: jos haluat sen X:n kanssa, paina A, jos et, paina B... Paradoksi on siinä, että se mikä on perusteellisesti poissuljettua näissä jälkitraditionaalisissa "reflektiivisissä yhteiskunnissa", joissa meitä koko ajan pommitetaan pakottavalla valinnan halulla, joissa jopa sellaiset "luonnolliset" piirteet kuten seksuaalinen suuntautuminen ja etninen samaistuminen koetaan valinnan asioina, on perustava, autenttinen valinta sinänsä.

___

1 Ks. Michael Hardt ja Antonio Negri: Empire. Harvard University Press, Cambridge 2000.

2 Ks. Claude Lefort: Democracy and Political Theory. Minnesota University Press, Minneapolis 1988.

3 Ks. Ulrich Beck: Risk Society: Towards a New Modernity. Sage, Lontoo 1992.

4 Ks. Jean-Leon Beauvois: Traite de la servitude liberale. Analyse de la soumission. Dunod, Pariisi 1994.

5 Ks. luvut 2 ja 3, Susan Buck-Morss: Dreamworld and Catastrophe. MIT PRESS, Cambridge (Ma) 2000.